Muchos autores coinciden al afirmar que una de las improntas de la segunda mitad del siglo XX será el ocaso, si no la muerte de los grandes sistemas metafísicos. Ha habido una serie de tópicos recurrentes como la muerte del autor, la muerte del sujeto, el fin de la filosofía, el fin de la historia, el descrédito de los grandes relatos, la tecnociencia, la incompletitud del proyecto de la Ilustración. La segunda mitad del siglo recién pasado aparece, pues, marcada no sólo por muertes, sino por la percepción de cierto resurgir del nihilismo, del escepticismo y por una despreocupación por el ámbito ético y político, entre otros. Esta impronta también se deja ver en la acusación de irresolución, de indecisión, de conformismo y de indiferencia dirigida a algunas de las corrientes o posiciones filosóficas contemporáneas de mayor presencia. Habría una dimisión moral y un repliegue individualista que motejaría a estas corrientes de cínicas, escépticas o incluso nihilistas. Desde luego, estas opiniones han sido discutidas y rebatidas de un modo u otro, de un lado u otro y desde distintos enclaves. Sin embargo, no dejan de resurgir, no sólo en los círculos académicos y universitarios, sino también en el ámbito mediático.

Tesis para optar al grado de Magíster en Filosofía / Este texto, haciéndole mérito a su nombre de ciudad, tiene muchas puertas de entrada: algunas más anchas, otras más furtivas, otras perfectamente disimuladas entre las murallas. Podemos entrar mediante pequeños relatos, mediante un orden de razones, mediante las intuiciones que le han dado origen. Pero no hay nada mejor para un momento inaugural como éste que abrir una puerta nueva que conmemore el momento en que el espacio de la ciudad empieza a ganarse. Entraremos pensando las economías del espacio-tiempo a partir de una cita de Hannah Arendt. Esta cita habla de ganar y perder, posiciones elementales en las relaciones del ser humano respecto a sus bienes. El tiempo y el espacio son tratados aquí, entonces, como bienes, lo que no puede causar más que una fingida sorpresa; estamos acostumbrados a tratarlos así desde el lenguaje cotidiano. Lo curioso del fragmento no está allí, sino en los usos posibles de ―ganar‖ y ―perder‖ que presenta. Ganar tiempo puede ser liberar un tiempo que iba a estar destinado a una tarea, o bien, suprimir dentro de esta misma tarea algunos espacios que incomodaban a su plena realización. Perder espacio, por otro lado, puede ser descuidar un sitio, sin habitarlo ni recorrerlo, dejándolo pasar, o bien, ver de a poco medrado nuestro campo de movimiento o disminuida nuestra propiedad privada.

Memoria (licenciado en ciencias jurídicas y sociales) / No autorizada por el autor para ser publicada a texto completo / Debo partir señalando, ante todo, que mi interés en la controversia entre liberales y comunitaristas no sólo es de corte intelectual. La atracción que me produce este debate tiene que ver justamente con las implicancias contingentes que lleva inmerso, y en donde se conjugan de manera muy singular la filosofía, la política y el derecho. El liberalismo es, sin duda, la teoría política más importante de la actualidad y, por su parte, el comunitarismo representa la refutación no-marxista más importante que se ha hecho al liberalismo en sus tres siglos de historia. Este es uno de los motivos para pensar que el estudio de este debate resulta fundamental para entender desde una perspectiva crítica una serie de aspectos del debate político contemporáneo.

El título del trabajo: “Marx: De las categorías cósicas a las categorías prácticas” sólo quiere significar un cambio de área, y no, como puede pensarse, el que las últimas contengan a las primeras. Sólo en las categorías prácticas el objeto de estudio se identifica inmediatamente con el sujeto que las estudia, y sólo en tal identificación puede darse el carácter pasajero de tales categorías como categorías históricas. Las categorías prácticas esbozadas en la crítica de la economía política representa sólo un ámbito de la realidad entre otros: la física, la biología, la química, etc. ramas del saber que únicamente pueden ser estudiadas y criticadas desde su propia lógica. Ellas son las que podríamos llamar categorías cósicas porque se refieren a un objeto o cosa exterior a nosotros. Sin embargo, todas las ciencias, como proceso de conocimiento, se enmarcan dentro de una totalidad que las hace posible: tanto el biólogo como el físico, el escritor o el poeta, etc. pertenecen a un todo de relaciones histórico-sociales. De ahí la crítica de la economía política, del capital, pues sólo el capital puede transformar las maravillas de Homero, los avances médicos, espaciales, los Mozart, los Rembrandt, etc. en la indiferente forma del valor mercancía. El proceso de circulación del capital expuesto en la fórmula dinero-mercancía-dinero parece expresarse como la realidad más concreta sobre la que se erige la dignidad humana. Marx no ha hecho más que referirse al problema más abarcante: el capital como mediador de las relaciones sociales. Sólo mostrando la contradicción práctica del capital que se esconde en sus formas fenoménicas de la economía política puede la razón humana transformar su propio proceso que lo ha encadenado. No se trata de una contradicción lógica, sino de una contradicción práctica donde el sujeto de la acción (los productores) se transforma en objeto y el objeto se transforma en sujeto (la mercancía): el trabajo acumulado (el capital) sólo puede vivir a costa del trabajo vivo, y su única finalidad es su continua acumulación: el trabajo vivo vive para el trabajo muerto. Que de esto salgan bondades no es más que el resabio, el chorreo de la acumulación capitalista, el parche de la hemorragia: de la pobreza, la miseria, la hambruna, la delincuencia, la prostitución, etc. Es por ello que aquí nos abocaremos a un simple tema: ¿qué esconde la crítica de la economía política?

Tesis para optar al grado de Doctor en Filosofía / Autor no autoriza el acceso a texto completo de su documento. / La presente investigación protocoliza una hipótesis de lectura que sostiene la existencia de un carácter trágico-político en el pensamiento de Michel Foucault, Giorgio Agamben y Roberto Esposito. En sus obras, aquello quedaría expresado por seis principios compartidos por su filosofía. Primero, una vocación crítica a la tradición filosófica metafísica, expresada en la importancia que sobre su pensamiento ejerce el influjo de la filosofía de Nietzsche y Heidegger. Segundo, la centralidad del problema del cuerpo, en torno al estudio de la gubernamentalidad biopolítica. Tercero, una concepción trágica del lenguaje como crítica a la metafísica de la representación. Cuarto, el carácter crítico de la experiencia política moderna y la apertura de otra posibilidad. Quinto, una comprensión filosófico-política del «agón» trágico como principio de lo político. Sexto, la recuperación del «pesimismo trágico» y la melancolía como disposición ética, estética y política. En suma, sostiene que este carácter «trágico-político», comportaría la posibilidad de un otro modo de pensar o imaginar la política. Para ello propone la noción trágica de «lo descomunal» como categoría analítica que piensa lo político como relaciones de fuerzas basadas en el principio de lo agonal, irreductible y acontecimental.

Tesis para optar al grado de Magister en Filosofía mención en Axiología y Filosofía Política. / El problema que intentaré esbozar en las páginas que siguen intenta una reflexión sobre la noción de comunidad, como mundo ético, es decir mundo en el que se dan las relaciones intersubjetivas. Problema presente en las diferentes reflexiones actuales y que conlleva a pensar por el sentido bajo el cual estamos pensando eso común sea como reunión, como esencia común (bien) o como un no lugar entre los hombres que entrega la posibilidad de considerar aquello que ponemos en común (don) comunidad de lo no común (ficción). Con ello me interesa ir por otra vía que aquella que distingue la esfera intersubjetiva como el problema político planteado por las posturas comunitaristas y liberales. El problema que abordo en esta tesis se da desde una perspectiva que podríamos llamar “trascendental”, es decir pensar la comunidad en base a un cierto principio articulador.

Tesis para optar al grado de Magíster en Filosofía mención Axiología y Filosofía Política / El presente ensayo tiene por temática central analizar la vinculación que puede establecerse entre el pensamiento de Michel Foucault y Walter Benjamin. Así, las líneas que siguen ofrecen un recorrido por la obra de ambos autores haciendo inflexión en dos temáticas particulares. La primera de éstas es la forma en que Benjamin y Foucault analizan la inmanencia de la relación que existe entre derecho y violencia. La segunda temática que se aborda dice relación con la forma en que ambos autores perciben al derecho como un dispositivo ─o serie de dispositivos─ que tiene por función actuar como un elemento ortopédico o correccional de la conducta humana. Para ello entonces se ha puesto particular atención, en el caso de Walter Benjamin, en sus textos titulados “Para una crítica de la violencia” y “Destino y carácter”, “El carácter destructivo” y “Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres”; y en el caso de Michel Foucault, la atención está puesta en “La verdad y las formas jurídicas”, “Vigilar y castigar”, “Defender la sociedad”, “Seguridad, territorio, población” y “Los anormales”.

Tesis para optar al grado de Magister en Filosofía mención Axiología y Filosofía Política / ¿Por qué un trabajo desde Hegel? ¿Por qué recordar a Hegel desde el contexto de los avatares ideológicos que conmueven la posible idea de un sujeto contemporáneo? Son estas dos preguntas las que paulatinamente fueron dando cuerpo a este trabajo. Lo primero, sin duda, dice relación con el lugar de partida: ¿por qué partir desde Hegel un problema que mucha literatura asume más bien desde Marx? Las razones que fueron apareciendo para esto son variadas, pero podemos considerar dos como las más relevantes: por un lado, toda forma triádica -tanto del proceso como del tipo de relación que el sujeto describe con su “realidad”- no puede ser comprendido a cabalidad sin la necesaria referencia al tipo de dialéctica que, entiende Hegel, caracteriza el movimiento del ser y en este caso particular, el movimiento propio del pensamiento. Es decir, no podemos concebir el desarrollo que -Marx observa- determina los fenómenos de fetichismo o reificación, sin considerar previamente el despliegue de un pensamiento, de una subjetividad, desdoblada y que precisamente pende de ese desdoblarse para dar con su objeto real de relación. La manera en que se constituyen los objetos respecto de los cuales el sujeto establece una relación de conocimiento o de determinación, está en la mediación de la propia subjetividad respecto de sí misma y respecto de aquello que aparece como siendo otra cosa que ella misma. No es otro sino Hegel, quien extiende este proceso y esta explicación en que se funda todo el horizonte de lo que en Marx tomará la forma de las descripciones ideológicas del mundo.

Aristóteles desarrolló un concepto de prudencia, como instancia ordenadora de la vida política, cuyo olvido por parte de la modernidad daña irreparablemente al pensamiento político,tal como queda reflejado en la reflexión weberiana. Para demostrar tal tesis recorremos el siguiente camino: en primer lugar, analizamos a fondo el papel que desempeña la prudencia política en el conjunto de la filosofía política aristotélica, especialmente en relación con los conceptos de vida política, amistad, bien común, naturaleza, ley, orden político y acción política. En segundo lugar, rastreamos el concepto de prudencia política a lo largo de la historia del pensamiento poniendo de realce el contraste entre Aristóteles y la modernidad con especial énfasis en el estudio de autores como Maquiavelo, Hobbes, Spinoza y Kant. En tercer lugar, y como término principal de comparación con la prudencia política aristotélica, la confluencia sui generis en la obra de Max Weber de los principales elementos de la filosofía política moderna, teñidos de nietzscheanismo, justifica el análisis de aquellos aspectos de su obra relacionados con cuestiones como la vida política, el líder político y la misión y alcance del conocimiento político práctico. Su perspicacia al juzgar tales asuntos, le lleva en ocasiones, a pesar de sus propios presupuestos ideológicos y metodológicos, a coincidir parcialmente con la caracterización aristotélica de la prudencia política. Pero, sobre todo, la idea weberiana de política, con sus tensiones internas, da testimonio del olvido y ausencia en la modernidad de aquella noción aristotélica. Precisamente la presunta rehabilitación de la phronesis en el siglo XX, retorno que se revela insuficiente, sirve para concluir un recorrido en el que quedan manifiestas las implicaciones del moderno olvido de la prudencia política: la racionalidad de la phronesis queda sustituida por una dialéctica insalvable entre racionalismo e irracionalismo; la atención a la realidad de las cosas queda mermada por el nihilismo en que desemboca la modernidad; la noción misma de orden político queda imposibilitada por la negación de un bien común objetivo, convirtiendo la acción política en voluntad de poder y desvirtuando irremediablemente el sentido originario de la vida política.

A lo largo del siglo XX, y aún a comienzos del siglo XXI, la mayor parte de los estudios sobre la obra de Paul Ricoeur han enfatizado sus escritos fenomenológico-existenciales y su posterior filosofía hermenéutica. Como corolario, su legado filosófico parece mayormente limitarse a una pretensión fenomenológico-hermenéutica, ocasionalmente mediada por el estructuralismo, enraizada en el campo de una antropología filosófica. No se trata de impugnar aquí que la cuestión del “sujeto”, o mejor, del “sí mismo”, sea individual o colectivo —tal como aparece en el lenguaje técnico de <i>Soi-même comme un autre</i> (1990)—, se erige como un tema central en su vasta obra. Tampoco es cuestión de negar que si bien sus escritos constituyen, como él mismo advierte, “la estructura de recepción para la filosofía política […] Esta filosofía política queda por hacer” (ver Ricoeur, P., “Le philosophe et le politique devant la question de la liberté”, 1969). Lo que sí se intentará destacar es que, como enseña nuestro pensador en “Le paradoxe politique” (1957), “[…] la humanidad viene al hombre por medio del cuerpo político […] que el individuo no se hace humano más que en esa totalidad que es la ‘universalidad de los ciudadanos’”. Sirva la cita al solo efecto de mostrar que si bien no elaboró una filosofía política metódica, que su investigación se detuvo en el umbral de lo político en el sentido preciso de una teoría del Estado y que existe escasísima bibliografía secundaria sobre el tema, su interés por la filosofía política no estuvo ausente en su obra. Como advierte y en gran parte muestra su principal biógrafo, François Dosse, “[p]or el contrario, sus trabajos siempre se nutrieron de la filosofía política”. Bajo esta premisa, se rastrearán sus reflexiones políticas, primero ocasionales y dispersas, luego un poco más sistemáticas, desde el que el propio Ricoeur considera su texto seminal en la materia, el ya citado artículo “Le paradoxe politique”, hasta su última obra publicada en vida, <i>Parcours de la reconnaissance</i> (2004). Aclarado el punto de partida, la hipótesis de este trabajo —enunciada de manera sumaria— es que si bien el hilo conductor, y a su vez el telos, de su pensamiento político es el “vivir-bien” —razón por la cual lo político y lo ético de algún modo se co-implican sin fusionarse—, mientras sus trabajos tempranos apuntan a una síntesis entre libertad e institución, en el marco de una filosofía política autonomizada de lo económico; en los textos tardíos la síntesis es entre justicia e institución, en el dominio de una filosofía política que se resiste a ser reducida a lo jurídico. Enunciada la hipótesis y dentro de una reconstrucción que podría calificarse de escalonada, se expondrán y se hará el esfuerzo cuasi inédito de articular, siguiendo un orden mayormente cronológico y en la medida de lo posible también contextual, los hitos principales del legado político de Ricoeur. Se declinará explícitamente todo intento de elaborar un sistema político orgánico porque si bien en sus escritos aparecen una y otra vez las nociones básicas de la filosofía política tradicional —Estado, poder, institución, contrato, violencia, etc.—, como dice con acierto Dauenhauer en “Ricoeur and the Tasks of Citenzenship” (2002): “Ricoeur no ha desarrollado una filosofía política comprehensiva, sistemática, que se dirija a los principales asuntos políticos […] Aunque su pensamiento político no está desprovisto de principios afianzados que conforman una unidad genuina”.