Mishkan ha-‘Edut, la Résidence du Témoignage, est le dernier ouvrage important écrit par le kabbaliste castillan R. Moshe de Leon (1240-1305). On peut considérer cet ouvrage comme une œuvre de couronnement et de maturation de la pensée de l’auteur. Connu à travers plusieurs ouvrages écrits en hébreu, R. Moshe de Leon est, d’après les jugements des historiens, l’un des auteurs principaux du prestigieux Sefer ha-Zohar, rédigé en araméen, et que la tradition rabbinique et populaire attribue à R. Shim’one bar Yohaï, rabbin galiléen ayant vécu entre le premier et le deuxième siècle de l’ère chrétienne. Le Mishkan ha-‘Edut traite de plusieurs questions fondamentales : la raison de l’existence du monde et son fondement dans la divinité ; la place de l’homme dans ce monde, la signification théologique profonde et la raison de son parcours terrestre; la nature de la transgression du commandement divin et la possibilité de repentir pour l’homme en tant qu’être psycho-physique doté d’une âme d’origine divine ; l’eschatologie de l’âme : le sort de chacune de ses composantes après la mort, sa purification dans la géhenne et la nature de son séjour dans le jardin de l’Eden. R. Moshe de Leon reprend, de manière plus structurée, plusieurs sujets abordés dans ses précédents écrits, en particulier, une théorie de l’âme et de ses « revêtements » (malbushim) après la mort. L’auteur insiste sur le caractère ésotérique des sujets développés en se considérant détenteur d’un savoir reçu. A plusieurs reprises, l’auteur insiste sur son hésitation à dévoiler « les secrets de la sagesse redoutable et intérieure ». Il ne cessera de préciser qu’il s’adresse à une élite, à ceux qui sont à la recherche de cette intériorité indispensable pour entendre le message de la transmission fondée sur l’enseignement ésotérique. Nous retrouvons dans cet ouvrage quelques-unes des idées les plus fascinantes de la Kabbale : que l’existence de Dieu n’est une que dans l’union des différents monde, le divin, le céleste et le terrestre ; que la relation entre Dieu et le monde est assimilable à la respiration. Ceci renvoie à la tâche de l’homme pendant son court parcours terrestre, qui n’est pas le caprice d’un créateur cruel mais correspond au projet d’unification des mondes. Naturellement, R. Moshe de Leon s’inspire du texte biblique pour confirmer ses idées, et bien d’autres. Le Mishkan ha-‘Edut est émaillé de citations bibliques, ses arguments sont construits comme un commentaire de la Bible, dont on exclut comme superficiel et fourvoyant le sens obvie. Les affirmations des rabbins du Talmud sont également très présentes, ainsi que celles des « anciens » (qadmonim), qui sont en réalité les kabbalistes de son époque ou des générations précédentes. / Mishkan ha-‘Edut, is the last important work written by Castilian cabalist R.Moshe de Leon (1240-1305). One can consider this work as an oeuvre of maturation of the author’s thought. Known by several works written in Hebrew, R.Moshe de Leon is, according to historians, one of the main authors of the prestigious Sefer ha-Zohar, written in Aramean, that the popular and rabbinic tradition attributes to R. Shim’one bar Yohaï, Galilean rabbi living in the first and second century of the Christian era. The Mishkan ha-‘Edut addresses several fundamental questions: the reason of the existence of the world and its foundation in divinity; the place of man in this world, the profound theological signification and the reason of its path on earth; the nature of transgression of divine commandment and the possibility of repentance for men as psychological beings carrying a divine derived soul; eschatology of the soul, the fate of each of its components after death, its purification in the géhenne and the nature of its stay in the garden of Eden. R.Moshe de Leon goes over, in a more structured way, several topics addressed in his previous writings. In particular, a theory of the soul and its “protections” (malbushim) after death. He insists on the esoteric aspect of the developed topics considering himself as owning a given knowledge. On several occasions, he also insists on his hesitation to disclose “the secrets of formidable and interior wisdom”. He stresses he addresses an elite, those who are seeking this necessary interiority to listen to the message of transmission based on esoteric teaching. One can find in this work some of the Kabbalah’s most fascinating ideas: that god existence is only one in the context of the merging of different worlds, the divine, the celestial and terrestrial; that the relationship between god and the world mimics breathing. This reflects to the task of man during his path on earth, not being directed by a cruel creator but that corresponds to the project of unification of these worlds. Naturally, R. Moshe de Leon takes inspiration in the bible text to confirm his ideas and many others. Mishkan ha-‘Edut is dotted with biblical citations, its arguments are built as a biblical commentary, from which is excluded, as if superficial, the spontaneous interpretation. Talmudic rabbi’s affirmations are equally present, as well as the “old”( qadmonim), who are in reality the kabbalists of his time or previous generations.

Malgré une iconographie proliférante au XVIIe siècle en France, le prophète iconoclaste a peu attiré l’attention des historiens de l’art. À travers des études de cas menées selon une démarche attentive à la spécificité matérielle et médiale de ces images, et soucieuse de les replacer dans un contexte historique, ce travail explore leur pouvoir transformateur. Par le format de leur œuvre, le choix de l’échelle, du cadrage, de la disposition de ses éléments figuratifs et d’un moment narratif comme par l’imagination du paysage et des parerga, les artistes chrétiens réinventent l’histoire de Moïse au gré d’impératifs tour à tour formels, théologiques et politiques. Sujet de prédilection pour les prix dans les académies, l’histoire de Moïse constitue un opérateur formel identitaire et agonistique qui permet aux artistes de se distinguer de leurs pairs et des littérateurs, et suscite un rééquilibrage de l’ut pictura poesis au profit des beaux-arts dont la singularité commence d’être dégagée théoriquement dans la Kunstliteratur à partir d’images de la vie de Moïse jugées canoniques. Le système de commande prévalant alors, l’iconographie du fondateur du monothéisme juif est captée par les Églises catholique et protestante, en âpre concurrence jusqu’à l’édit de Fontainebleau. Les images destinées aux églises et couvents ou aux temples font alors de Moïse un héros biblique au service de la chrétienté dont il est l’ancêtre prestigieux. Dans des commandes de circonstance, les puissants s’approprient aussi les vertus de celui que Philon d’Alexandrie tenait pour l’archétype du roi-philosophe, du législateur, du grand-prêtre et du prophète élu pour consolider leur autorité personnelle. / So far, art historians have paid little attention to the iconography of the iconoclastic prophet, although it proliferated in 17th century France. This research explores its transformative power through a range of case studies aiming at bestowing attention to the material and medial specificities of the images as well as to their historical context. Through the format of their works, the scale of their figurative elements, their framing and disposition, the chosen narrative moment as well as by imagining their landscapes and parerga, Christian artists reinvented the history of Moses according to formal, theological and political concerns. As a favorite subject for academic prize competitions, it proved to be a formal and agonistic operator that allowed artists to define their identity in relation to their peers and to literary sources. This provoked a re-balancing of the ut pictura poesis doctrine in favor of the visual arts, whose singularity starts to be theoretically defined in the 17th centuryFrench Kunstliteratur on the base of images of Moses’ life. The iconography of the founder of Judaism was employed by Catholics and Protestants alike, who strongly competed right up to the Edict of Fontainebleau providing a framework for which many images were commissioned. The pictures intended for churches, convents, and temples thus present Moses as a biblical hero in the service of Christianity, of which he was a prestigious ancestor. Occasionally, mighty private patrons tried to assume the virtues of one whom Philo of Alexandria used to consider the archetype of the king-philosopher, of the legislator, the high priest and the prophet, to consolidate their personal authority.

Dans cette thèse, nous traitons de l’antisémitisme comme un symptôme à déchiffrer à partir des enseignements de Freud et Lacan. Il ne s’agit donc pas de psychanalyse appliquée à l’antisémitisme mais de cerner ce qu’enseigne l’antisémitisme à la psychanalyse. Deux questions nous orientent : Pourquoi le Juif est-il la cible d’une haine séculaire ? Comment se met-elle en place ? Autrement dit, quels sont les mécanismes psychiques à l’œuvre dans la haine. Ce que signifie être Juif devient alors essentiel pour notre recherche. Pour Freud, ne renoncer à rien et suppléer à ce qui a été perdu, est l’essence du Juif. Et c’est cette ténacité qui lui attire une haine éternelle. Pour Lacan, le sujet Juif, c’est celui qui sait lire dans l’intervalle, et celui qui par l’acte de la circoncision, noue les trois registres du symbolique, de l’imaginaire et du réel et représente l’objet a en tant que reste ; ce qui a pour effet de diviser le champ de l’Autre. Et c’est cela qui lui attire cette haine éternelle. Il n’y a pas de haine sans le surmoi. Chez Freud la haine à l’égard de l’Autre se retourne sur soi. Chez Lacan, le surmoi est sacrifice aux Dieux obscurs qui conduit à l’anéantissement du prochain et de soi-même. Avec Lacan, nous voyons aussi que l’universel, le tout, produit la ségrégation qui est rejet de l’Autre. Il y a là une équivalence signifiante entre le Juif et la femme situés à la fois dans le tout et en dehors, donc pas tout dedans. Nous appréhendons, prenant appui sur le discours du maître forgé par Lacan, comment l’antisémitisme traverse le discours contemporain, comment il se glisse dans la langue. Nous laissons une voix logique, Jean-Claude Milner, une voix philosophique, Bernard-Henri Levy, une voix psychanalytique, Gérard Wajcman, déplier ce que signifie être Juif et démontrer comment l’être Juif est le symptôme du manque à être de celui qui hait. / In this thesis, we aim to present antisemitism as a symptom that can be deciphered using the writings of Freud and Lacan. Its intention is not to apply psychoanalysis to antisemitism, but rather to identify what psychoanalysis has to learn from antisemitism. Two main questions serve to orient this discussion: Why did Jews become an object of a secular hatred? And what are the psychic mechanisms that are at the origin of this kind of hatred? In order to address these questions, it is essential initially to define the significance of being Jewish. According to Freud, the essence of the Jew is to concede nothing, and to compensate for what has been lost. It is this tenacity that provokes an eternal hatred. For Lacan, the Jew is the one who knows how ‘to read between the lines’, and also the one who, through the act of circumcision, represents the Objet a as a remnant (according to Lacan’s Register theory) and binds together the three registers: the symbolic, the imaginary, and the real. Thereby, the Jew produces a division in the field of the Other – and it is this that attracts eternal hatred. There is no hatred without the existence of a superego, and Freud demonstrates how hatred towards the Other redounds upon the self. Lacan, argues that the superego is a form of sacrifice to obscure Gods that results in annihilation of the Other and the self. Lacan also shows that the Universal, the all, causes segregation and rejection of the Other. There is a significant equivalence between Jews and women as they are at one and the same time part of the ‘all’ and outside it; they are therefore not all inside. In the present work, we try to grasp, by employing the Discourse of the Master as developed by Lacan, how antisemitism is assimilated into contemporary discourse and insinuates itself into language. We call upon the logical voice of Jean-Claude Milner, the philosophical voice of Bernard-Henri Levy and the psychoanalytical voice of Gérard Wajcman, to unfold the significance of being a Jew, and to demonstrate how the Jew is the symptom of a lack-of-being of the one who hates.

D'après la critique biblique contemporaine, les trois derniers versets du livret actuel de Malachie n'appartenaient pas à l'original ; ils constitueraient deux appendices, les vv. 22 et 23-24 du chapitre 3. Mais lorsqu'il faut déterminer le corpus auquel ces rédactions ont été ajoutées, les propositions divergent et portent ou sur le livret de Malachie, ou sur les Douze, ou sur le corpus prophétique, ou sur " la Loi et les Prophètes ". Notre travail a choisi de vérifier la pertinence de l'hypothèse selon laquelle Mal 3,22-24 est une conclusion du livret de Malachie mais aussi une finale rédactionnelle du livre des Douze. Concrètement, par une analyse littéraire et thématique, il s'agit de voir si les thèmes majeurs de ces derniers versets s'expliquent à partir des oracles de Malachie, mais aussi et surtout à partir du livre des Douze. L'exposé se développe en quatre parties. Après un examen de critique textuelle qui conduit à privilégier le TM par rapport à la LXX de Mal 3,22-24, la première partie montre la cohésion du texte et la place principale qu'y occupe l'expression yôm YHWH. Celle-ci est ensuite reconnue comme étant exclusivement prophétique et majoritairement présente dans le livre des douze Prophètes. Mais le texte étudié se présente d'abord comme une finale de Malachie ; l'aurait-on ajouté pour conclure le livret ? La deuxième partie donne une réponse à cette question. Une analyse rhétorique révèle la construction interne des sections et leur enchaînement. Elles forment une construction concentrique où les trois derniers versets, en parallèle à Mal 1,1, s'intègrent comme conclusion du livret. D'ailleurs, Mal 3,23 est sans aucun doute une relecture de 3,1 ; les versets finaux se rattachent donc au livret de Malachie surtout par le thème du mal'ak (1,1 ; 2,7 ; 3,1), mais aussi par l'invitation à respecter la Loi rappelée tout au long du livret. Par contre, dans ce dernier, en dehors des appendices, l'expression yôm YHWH ne se rencontre pas. Pour expliquer sa présence en Mal 3,23, il faut absolument se tourner vers le corpus des Douze. La troisième partie s'attelle d'abord à rappeler la position de la tradition ancienne et des critiques modernes qui considèrent les Douze comme un livre. Elle montre alors, en s'appuyant particulièrement sur J. Nogalski, comment par la technique de la concaténation, les livrets s'enchaînent et forment un tout. Celui-ci se trouve même encadré par une inclusion thématique constituée par le prologue d'Osée et par Malachie. Or, c'est dans le livre des Douze que le thème du Jour de YHWH trouve ses développements les plus importants. Amos en est le héraut le plus ancien (Am 5,18-20). Des livrets entiers y sont consacrés : Joël, Sophonie et Abdias. On retrouve ce thème ailleurs dans les Douze, exprimé de façon plus implicite, dès le prologue d'Osée, à travers des formules où intervient le mot yôm. Parallèlement à la finale de Malachie, en Jl 3,1 suivi par Za 12-14, le Jour de YHWH est marqué par un prophétisme nouveau et eschatologique. Placé au cœur des Douze, Jonas se présente sous les traits du prophète Élie. La visée et la datation du Mal 3,22-24 constituent l'objet de la quatrième partie. La rédaction est à situer probablement à la même époque que Joël, ou bien entre Joël et la publication du Siracide (cf. Si 49,10). Ces derniers versets de Malachie sont, en somme, une relecture de Mal 3,1, en vue d'identifier le mal'ak YHWH, préciser sa mission, et conclure le livret ; mais ils servent aussi de finale aux Douze considérés comme le livre du Jour de YHWH. La thèse que nous soutenons n'écarte pas d'emblée les autres qui, malgré les réserves que nous avons émises à leur sujet, attendent plutôt d'être approfondies pour que soit possible le débat sur la fonction de Mal 3,22-24 dans le canon de l'Ancien Testament.