I investigate the relationship among the notions of meaning, content, and what is said. It is widely held that indexicals – words like 'this', 'I', or 'today' – contribute their reference, and nothing but their reference, to the semantic content, and thereby undermine any tentative identification of semantic content with lexical meaning. Against the mainstream view, I argue that semantic content is lexical meaning, for indexical and non-indexical expressions alike. In Chapter 1, I lay down this proposal in all due detail, explaining how to think of the semantic content of sentences containing indexicals, and articulating the relationship between content, truth, and reference. In Chapter 2, I present a number of problems for the existing accounts of what is said, and then show that if we think of semantic content along the lines of my proposal, we may account for the problematic cases while identifying the asserted content (or what is said) with semantic content. In Chapter 3, I show how my account extends, on the one hand, to definite descriptions and proper names, and, on the other, to epistemic modals and predicates of taste.

Pas de résumé français

Cherchant à établir un pont théorique et pratique entre les sciences de l'éducation, les sciences cognitives et la philosophie des sciences, la thèse développe un modèle didactique à l'interface entre ces disciplines : le modèle allostérique de l'apprendre initié et développé par Giordan (1988) et al. (1992), qui s'inscrit dans le paradigme des théories du changement conceptuel. Nourri par les travaux récents des psychologues cognitifs sur les processus d'apprentissage tels que les théories du recyclage neuronal (Dehaene, 2007) ou de l'inhibition cérébrale (Houdé & Tzourio-Mazoyer, 2003), ainsi que sur diverses théories relatives à l'élaboration de la pensée telles que l'économie comportementale (Tversky & Kahnernan, 1982) ou le modèle-cadre SRK (Rasmussen, 1990), ce modèle développe et précise le concept d'allostérie à travers la description et la formalisation des processus de déconstruction-reconstruction des conceptions, qui ont lieu lors des apprentissages complexes. De la phase de théorisation du modèle, effectuée par un recours aux formalismes de la réactivité chimique en accord avec la métaphore initiale de l'allostérie, il est possible de déduire divers environnements didactiques opératoires et féconds pour le praticien de l'enseignement et de la médiation scientifiques. Ces prévisions théoriques sont alors mises à l'épreuve de l'expérimentation didactique à travers une recherche de terrain centrée sur la notion d'expérience contre-intuitive (Eastes & Pellaud, 2004) menée auprès de différents types de publics.

The main aim of my work - "Matter and Explanation. On Aristotle's Metaphysics Book Η" - is to show the argumentative unity of Book Η (VIII), which has been usually regarded as a mere collection of appendices to the previous Book Ζ. In my thesis I take on the main suggestion provided by M. Burnyeat in "A Map of Metaphysics Ζ" (2001). According to Burnyeat, Η accomplishes the enquiry of Ζ by developing Ζ17's fresh start into the analysis of sensible substances. Starting from Ζ17, Aristotle regards the notion of substance in its explanatory role as "principle and cause" and, as a consequence, he searches for "the cause by reason of which a certain matter is some definite thing". Burnyeat's suggestion has been so far followed in order to look at Η as at that place where this search is accomplished. Thus, Η would play a didactical-expository role. In my work I aim at showing how in Book Η Aristotle does not confine himself to a mere exposition of the previous outcomes. By contrast, he provides a deep revision of the status of matter's substancehood. Namely of that ontological subject whose organization must be explained. Such a revision concerns those criteria, which in Book Ζ have provided a deflationary reading of the notion of ὕλη. On the contrary, in Η matter is read as subject of physical changes and in its dispositional role within the biological wholes. Such a framework is accomplished in Η6, where Aristotle shows the explanatory primacy of his own hylomorphism over the Platonic Doctrine of Forms.

La pensée de Bergson situe l'esthétique à l'intérieur d'une philosophie de la nature, dont le principe métaphysique est loin d'être soumis au déterminisme, et encore plus loin de retomber dans le hasard, car elle se réfère à l'irréversibilité du temps. Au lieu d'être une discipline intellectuelle qui cherche la nature de la beauté, il s'agit d'une performance vitale, du processus virtuel de différenciation vers la position actuelle de nouveautés radicales, qui peuvent aboutir ou non à une activité artistique. Par conséquent, l'art n'est pas un ensemble d'attributs donnés ou la pratique de certaines compétences spécifiques. Il est, en effet, un mode d'action qui entremêle les régimes du virtuel et de l'actuel, sans jamais permettre que l'existence conquise recouvre complètement la consistance. Il se réalise exactement dans une telle ouverture métaphysique. Si la poussée de la vie est ce qui fait communiquer l'esprit et la matière, en insérant de la liberté dans la nécessité, il s'ensuit que l'activité artistique est l'une des voies où l'élan s'écoule, aux côtés des êtres vivants et de l'expression mystique. Pour que l'individuation d'une œuvre soit viable, il faut certains degrés de liberté et niveaux de conscience qui ne peuvent s'expliquer ni par l'espèce, ni par l'individu, car la durée prend d'autres tonalités vitales. Touché par une émotion créatrice, l'artiste va effectivement du Tout ouvert à la position de nouveaux mondes. Ainsi, le véhicule d'action se confond avec l'action elle-même, le créateur avec la créature, de sorte que le corps artistique instauré devient pur débordement de vitalité, excès joyeux à partir duquel le temps prend conscience de lui-même.

Pouvons-nous être réalistes et dire le vrai en sciences humaines, lorsque nous étudions nos façons de penser, de faire sens, de nous comporter ? Habituellement, les SH donnent à cette question une réponse métaphysique en se fondant dans la réalité et la vérité des choses qu'elles examinent vues comme spécifiquement humaines. Mais nous n'attendons des SH qu'une étude de la compréhension humaine, et en cela elles ne sont que des activités ordinaires utilisant le langage. Notre question doit donc être posée dans le langage ordinaire. Cependant, à considérer que sens et compréhension ne sont que des usages, on est enclin à considérer tout savoir à ce propos comme relatif à une situation ; la vérité peut alors être considérée comme relative, et les SH comme irréalistes. Nos sciences méritent une autre voie autorisant un usage réaliste de ''vrai''. Je soutiens que ceci peut être trouvé dans une philosophie du langage ordinaire qui partage avec les SH la même matière première : le sens, la compréhension. D'Austin elles peuvent hériter sa conception non-essentielle de ce qui apparaît comme réalité dans la signification ; de Cavell, l'analyse de la compréhension dans notre accord dans le langage ; de Diamond, une solution à la question du réalisme en le prenant en considération dans nos attitudes. Pour illustrer ces usages de ''vrai'' en SH, je propose une lecture de Foucault montrant sa manière de rechercher une attitude réaliste. En conclusion, je décris comment les SH doivent être vues comme des pratiques : non pas dans un espoir de vérification, mais dans l'acceptation de leur dépendance à nos usages de ''vrai'' et à nos attitudes.

Notre propos dans cette recherche est double. D'une part, il s'agit d'examiner les rapports qu'entretient le concept d'universalité avec la proposition latino-américaine d'une philosophie située, " inculturée ", et donc d'examiner les rapports des philosophies critiques latino-américaines aux débats sur l'universalisme et le culturalisme. Dans un contexte où l'universalisme est de fait l'effet d'une globalisation homogénéisante et ethnocentrique (universalisme monologique), et face aux revendications de la différence comme identités préfixées et closes aux risques fondamentalistes, un nouveau et véritable universalisme comme dialogue interculturel se présente à nous comme une alternative intéressante au dilemme entre universalisme et particularité. D'une part, notre propos est de présenter la pensée critique latino-américaine actuelle. En ce sens, ce travail s'organise autour d'une seule figure, à savoir Enrique Dussel, afin de pouvoir approfondir les liens entre la philosophie latino-américaine de la libération et certains courants de philosophie européens (la métaphysique de l'altérité) d'Emmanuel Levinas et l'éthique de la discussion de Karl-Otto appel en particulier) et latino-américains (Leopoldo Zea et Augusto Salazar Bondy d'une part, et le courant nommé " groupe Modernité/Colonialité ", " postoccidentalisme " ou encore " théories décoloniales " d'autre part). Afin de mener à bien ces perspectives de recherche, sera adopté le plan suivant. Pour comprendre l'intention du changement de paradigme que prétend la philosophie de la libération de Dussel, ce travail prend comme point de départ l'exposé des différents contextes (philosophique, historique, politique, économique, culturel, etc) et des origines de la philosophie de la libération. Dans la deuxième partie, nous étudions de manière spécifique, et suivant une approche diachronique, l'éthique de la libération de Dussel, développée en dialogue avec différents auteurs. Nous étudions de manière particulière et critique l'influence de Levinas dans la philosophie de la libération, et le long dialogue de celle-ci avec l'éthique de la discussion d'Apel. Finalement, la dernière partie de cette recherche pose la question de l'actualité ou plutôt de la problématique actuelle de la philosophie de la libération à travers les critiques, internes et externes, qu'au courant de ces dernières quatre décennies ont été adressés à ce courant de pensée. A partir de cette problématique, notre recherche entend contribuer à la tâche de notre point de vue urgente et nécessaire de penser philosophiquement depuis un horizon mondial.

La peur est traditionnellement comprise comme une " émotion fondamentale " ; en cette formule obscure on entend communément la peur comme une conséquence psycho-physiologique d'un stimulus objectif. La peur se voit ainsi définie en sa périphérie causaliste. Dès lors, l'antienne définitionnelle ne parvient jamais (ni ne cherche) à la cerner en sa phénoménalité. C'est en cette aporie que le présent travail s'insère. En outre, précisément, ladite aporie hante la philosophie durandienne (Durand, 1960) faisant de la peur à la fois une conséquence du temps ennemi et un profond et essentiel dynamisme de l'imaginaire. L'imaginaire trouverait ainsi son essence dans l'extériorité du monde perdant ainsi sa marque transcendantale. Toutefois, en s'affranchissant de la théorie ordinaire de la peur, en tentant de la comprendre en sa phénoménalité, et pour cela en s'appuyant sur la profonde réflexion henryenne dévoilant l'affectivité comme Essence de la Manifestation (Henry, 1963), il paraît possible d'enrayer cette progressive aliénation de l'imaginaire. L'affectivité, et conséquemment la peur, comprises comme cette essence transcendantale, l'imaginaire dynamisé par elles retrouve un ancrage éidétique stable. Ce dynamisme aux pieds ancrés dans la transcendantalité et aux mains qui façonnent structurellement les constellations d'images, c'est le schème ; non plus ce schème qui se perdait dans les mystères du réflexe, de l'instinct, de la pulsion, etc. mais ce schème issu du plus essentiel des savoirs - le savoir affectif immanent de soi : le schème est affectif, il est la transcendance affective qui de l'affectivité structure l'imaginaire, manifeste le monde. En empruntant les voies de la phénoménologie bachelardienne, ce schème affectif - ici anxiologique - peut être retrouvé. Nous verrons qu'il est double - pénétrant et constricteur - et qu'il se joue sur différentes voix (passive, intermédiaire, active). Afin de montrer l'étendue et l'efficace de cette schématique mais également afin de répondre aux exigences contextuelles qui portent le présent travail (partenariat avec le Commissariat à l'Énergie Atomique de Grenoble), nous parcourrons l'imaginaire anxiologique de la technologie RadioFrequency Identification (RFID). Loin de n'être qu'un simple et froid agrégat de silice permettant de nouvelles données et de nouveaux flux informationnels, la RFID est un produit technique, est un produit humain. Comme tel, elle n'a de réalité et de possibilité que sur le fonds anthropologique duquel elle émerge. Et ce fonds regorge d'yeux, de crocs et de venins pénétrants, de mains, de toiles et de filets constricteurs.

Au chapitre 4 de "L' Homme sans qualités", Musil présente son personnage principal, Ulrich, comme doué d'un sens du possible, qu'il définit ainsi : " L'homme qui en est doué, par exemple, ne dira pas : ici s'est produite, va se produire, doit se produire telle ou telle chose; mais il imaginera : ici pourrait, devrait se produire telle ou telle chose; et quand on lui dit d'une chose qu'elle est comme elle est, il pense quelle pourrait aussi bien être autre. Ainsi pourrait-on définir simplement le sens du possible comme la faculté de penser tout ce qui pourrait être "aussi bien", et de ne pas accorder plus d'importance à ce qui est qu'à ce qui n'est pas " (L''Homme sans qualités, §4). De manière générale, nous examinons ce sens du possible, dans ses différentes mises en œuvre, à l'aune des remarques conceptuelles de Wittgenstein sur la possibilité. Dans le domaine théorique, l'interprétation de la thèse de Musil sur Mach permet de montrer que, par comparaison avec la démarche scientifique, le sens du possible est la capacité a penser non seulement toutes les possibilités réelles mais aussi toutes les possibilités concevables, et ce par opposition a l'induction et à la recherche de causes. Dans le domaine de la conduite de la vie, la lecture philosophique d'un roman de Musil permet de montrer que le sens du possible est non pas la solution mais l' expression du problème de la vie juste (" comment dois-je vivre ?"). Enfin, dans une dernière partie, on rapporte le sens du possible au développement d'utopies, c'est-à-dire des vies et des hommes concevables mais pas nécessairement possibles en vertu de la réalité

En quoi la notion de rupture permet-elle de comprendre ce qu'est un acte de création artistique ? Ce travail s'attache à montrer le lien entre trois figures de la rupture dans le domaine de l'art : au fondement de sa posture de créateur, il y aurait une rupture qui habite l'artiste ; comme principe de génération de l'œuvre, il y aurait acte de rupture ; dans la manière dont elle s'inscrit dans la civilisation, l'œuvre d'art ferait rupture. Faut-il ainsi penser que toute œuvre d'art reposerait sur l'exigence de rupture ? Et dans ce cas, pourquoi l'art serait-il déterminé par cette exigence ?