Chez Spinoza, la politique se construit essentiellement sur les bases de l'édifice de la liberté. En effet, la liberté se vit sous une forme institutionnelle, c'est-à-dire comme le dit Alain Billecoq, «à travers des lois qui garantissent sa stabilité et sa pérennité» (Billecoq, p. 132). Cela devrait donc exclure normalement toute éventualité de conflit entre les pouvoirs politiques et la liberté des individus. D’autant que l’État puise son fondement dans les droits et libertés qu’il se doit de garantir à ses citoyens. Autrement dit, on devrait supposer qu’il y a une certaine adéquation du pouvoir de l’État et de la liberté des individus. Or, ce n’est pas toujours le cas. Car de l’avis de certains, liberté et pouvoir de commandement ne sont pas tout à fait compatibles. Comment donc rendre possible une cohabitation de l’État comme organe de contrainte et de régulation, et de la liberté des individus, qui semble pourtant nécessaire? En passant par sa conception du droit naturel, de l’état de nature et de l’État, il sera démontré au terme de notre démarche que ce qui permet chez Spinoza la résolution de cette tension entre le pouvoir de l’État et la liberté des individus n’est rien d’autre que la démocratie. / For Spinoza, politics is made on the foundations of the edifice of freedom. Indeed, freedom is considered as an institutional form. Then, it is lived as Alain Billecoq says “through laws that guarantee stability and continuity”. This should normally exclude any possibility of conflict between the power of the Palace and people freedom. Especially as the State draws its fundaments in the rights and freedoms that it’s supposed to guarantee to its citizens. In other words, they would believe that there’s a certain balance of power of the State and freedom of individuals. But, it’s not always that which is happening. So for several people, freedom and power of command are not quite compatible. Then, how to make possible this coexistence of the state as an organ of control and coercion, and the freedom of individuals, which seems to be necessary? Following his opinion about the right natural, the natural state and the civil state, it will be proved with Spinoza at the end of our approach that this tension between state power and people freedom is resolved thanks to the democracy.

Les hommes, dès leur naissance, et de fait après leur entrée dans le monde, ont des devoirs et des droits, un fait inhérent à ce monde. L’existence du droit de vivre et des devoirs humains d’un côté, et la puissance de posséder et de transmettre les possessions de l’autre côté, démontre le besoin de fondation d’un système juridique. La mort au sens juridique, c’est la fin de l’existence des personnes, le phénomène qui cause la rupture entre la personne et ses biens. Certes, ce phénomène arrive indubitablement, et alors se pose la question des biens notamment sans possesseur.On entend littéralement par « héritage », tous les biens et les choses personnels qu'une personne décédée laisse derrière elle ou tout ce qui est soumis à l'héritage dans les biens d'une personne décédée. Dans les termes du droit, l'héritage est défini comme le transfert inéluctable des biens d'une personne décédée à ses parents et à ses proches, selon des conditions particulières (de la société). Le transfert des biens d'une personne dès son décès est une chose ancienne qui s'enracine dans les premières civilisations humaines. Depuis le moment où la famille au sens premier du terme fut fondée, jusqu'à la forme qu'elle a aujourd'hui, le transfert des biens d'une personne décédée à ses proches a un aspect légal qu'on peut rencontrer au sein de différentes sociétés. L'héritage est un terme provenant de la nature intrinsèque de l'homme, mais il ne faut pas pour autant ignorer que pour différentes sociétés, il se définit conformément aux us et coutumes et aux croyances relatives à l'héritage défini par les règles instituées sur les biens privés.L'héritage est un droit naturel. Il est possible que plusieurs personnes pensent qu'il serait meilleur, au moment du décès, que leurs biens fassent partie des biens publics et qu'ils soient à la disposition du trésor public. Néanmoins, si on y réfléchit attentivement, il devient clair que cette position nous éloigne de la justice, car le sujet de l'héritage est un fait tout à fait naturel et logique, de la même manière que le père et la mère transmettent une partie de leurs traits physiques et moraux suivant les lois de l'héritage naturel.Mots-clés : posséder, transmettre, possession, système juridique, bien, décédé, héritage, la famille, droit naturel, trésor public / It is a truth common to all that from their birth onward, on entering this world, men have rights and obligations. The existence of the right to live and the human obligations on one side and the power to possess and transmit one’s possessions on the other side prove the need to establish a legal system. On a judicial level, death is the end of someone’s existence, the cause for the separation between someone and his goods.Since death occurs to all of us, what happens to possessions whose owner is unknown? The notion of heritage encompasses all the goods and personal objects which a deceased one leaves behind or all the goods of a deceased one which are to be inherited. In terms of law, heritage is understood as the definitive transfer of the goods of a deceased to his parents or his kids under the specific conditions of his society. The transfer of goods of someone who has just died is ancient and stretches back to the first human civilizations. From the time of the primitive form of the family to its current shape, and among the different kinds of societies, there has been a legal aspect to the transfer of a deceased one to his kids. The notion of heritage is inherent to man’s nature. But one must not forget that habits and customs vary from society to society. Thus the creeds related to heritage define the rules related to private goods.Inheriting is a natural right. Some may believe that it would be better that the goods of a deceased be integrated into the common property and be kept at the disposal of the Treasury.Nevertheless, after more thorough thinking, this point of view appears to be far from being just, since heritage is completely natural and logical, like the transmitting of some of one’s parents’ physical and moral traits is, according to the natural heritage.

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Drawing on the ideas of J.G. Fichte and M. Merleau-Ponty, I argue that experience and freedom are intersubjective, linguistic, and bodily. In the first chapter, I take up Fichte's three "fundamental principles" from the Science of Knowledge alongside his ideas of embodiment and intersubjectivity from the Foundations of Natural Right to show that all experience is an indefinite mixture of self and not-self, and, therefore, that both the experiences of self-consciousness and its freedom must also be accomplished with reference to the not-self, and particularly others. The second chapter is an examination of Merleau-Ponty's account of expression in his Phenomenology of Perception. The key insight I pursue here is that the medium of expression, which makes possible all significance, is bodily and intersubjective, and that any expressive act is therefore both self-opaque and soliciting cooperation. In the end, I turn to how this cooperation, i.e. freedom, should be enacted.

Sur le rapport de Hobbes au monarchisme, les études hobbesiennes font largement consensus : tout au long de sa vie, le théoricien du Léviathan aurait été, disent-elles, un monarchiste convaincu, fidèle à la dynastie anglaise des Stuart. Or le présent travail cherche à ébranler la rigueur de cette thèse traditionnelle. Acquis aux recherches contextualistes de J. Collins, qui ont déjà montré les affinités hobbesiennes à l’égard des politiques anticléricales de Cromwell, il souhaite montrer que de telles affinités dissimulent une intention politique beaucoup plus profonde, celle de la réalisation politique des principes moraux de la loi naturelle. Dans cette perspective, Hobbes serait, sous l’impulsion de la méthode résolutive-compositive, non seulement l’inventeur du premier droit naturel subjectif dans l’histoire de la philosophie politique, mais aussi le théoricien d’une loi naturelle inédite, édifiée sur la rationalité des volontés individuelles. Ainsi, par la publication du Léviathan en 1651, Hobbes n’aurait pas exprimé ses affinités politiques pour la monarchie anglaise renversée : il aurait plutôt dévoilé son projet politique d’instituer une souveraineté politique qui repose sur le consentement rationnel de tous les sujets. Monarchiste dans sa jeunesse, Hobbes serait alors devenu, en élaborant sa science politique, partisan d’un régime politique que l’on pourrait nommer démocratie de la raison positive. / On Hobbes’s relationship to the monarchy, Hobbes Studies make a general consensus: throughout his life, the theorist of the Leviathan would have been a convinced monarchist, faithful to the English dynasty of the Stuart. This work seeks to undermine the rigor of this traditional thesis. Inspired by the contextualist research of J. Collins, which have already shown the Hobbesian affinities towards the anticlerical policies of Cromwell, it wants to show that such affinities hide a much deeper political intention: the political realization of the moral principles of natural law. In this perspective, Hobbes would be, at the instigation of the resolutive-compositive method, not only the inventor of the first subjective natural right in the history of political philosophy, but also the theorist of a new natural law, built on the rationality of all individual wills. So, with the publication of the Leviathan in 1651, Hobbes would not have expressed his political affection for the overthrown English monarchy: he would rather have revealed his political project to establish a political sovereignty based on the rational consent of all subjects. Monarchist in his youth, Hobbes would then have become, with the elaboration of his political science, a supporter of a political system that could be named democracy of the positive rationality.

Ma thèse vise à établir une comparaison détaillée entre la pensée de G.W.F. Hegel et celle de Thomas Hobbes. L’hypothèse avancée par ce travail est la suivante : pour ce qui concerne l’explication de certains phénomènes de la vie pratique – le lien entre désir et conscience de soi, le rôle de la passion et de la félicité dans l’action, la genèse du droit et la nature de la souveraineté étatique – Hegel et Hobbes partagent un même lieu conceptuel de départ. Notamment, deux points fondamentaux de la critique de Hobbes à l’éthique ancienne ont des racines profondes dans la pensée de Hegel : la récusation de la question classique de la vie meilleure, et la supériorité de l’art sur la nature. Le désir est décrit par les deux penseurs en tant que mouvement d’auto-affirmation individuelle, non plus comme une tendance théologiquement orientée ; la volonté de l’homme devient, également, la source de toute normativité. L’enquête sur les affinités aura pourtant une fonction préparatoire à l’analyse des divergences théoriques essentielles entre les deux penseurs. Chez Hobbes, la limitation du désir est la condition de l’édification de l’ordre, tandis que la Bildung [éducation] hégélienne est le moyen de la rationalisation du désir. Finalement, le désir individuel n’est chez Hegel qu’une forme de manifestation du désir de la raison de se donner présence et durée dans la réalité. / This thesis aspires to establish a detailed theoretical comparison between the thought of G. W. F. Hegel and that of Thomas Hobbes. It is my contention that the two thinkers have a common starting point on many fundamental problems of human practical life, such as the account of desire and self-consciousness, the role of passion and happiness in human agency, the phenomenon of right and the nature of the political sovereignty of the State. One of my central points will be the deep connection of Hegel’s practical thought with two points of the Hobbesian criticism of ancient ethics: namely, the refutation of the classical question of the good life as the basis of human conduct and association, and the superiority of art over nature. Hence, desire is described by both thinkers as a movement of individual self-affirmation and causality over the world, not as a teleological tension towards different kinds of goods; and the human will becomes, for both equally, the source of all practical, juridical and political normativity. Nonetheless, the account of these similarities will be preparatory to the analysis of the crucial differences between Hegel’s and Hobbes’ solutions. Whereas for Hobbes the limitation of the natural desire of man is the prerequisite for all order, Hegelian Bildung [education] is the mean of the rationalization of desire. In the last analysis, the desire of individuals is for Hegel a form of manifestation of the all-pervading impulse of reason to give itself presence and endurance in reality.

Sur le rapport de Hobbes au monarchisme, les études hobbesiennes font largement consensus : tout au long de sa vie, le théoricien du Léviathan aurait été, disent-elles, un monarchiste convaincu, fidèle à la dynastie anglaise des Stuart. Or le présent travail cherche à ébranler la rigueur de cette thèse traditionnelle. Acquis aux recherches contextualistes de J. Collins, qui ont déjà montré les affinités hobbesiennes à l’égard des politiques anticléricales de Cromwell, il souhaite montrer que de telles affinités dissimulent une intention politique beaucoup plus profonde, celle de la réalisation politique des principes moraux de la loi naturelle. Dans cette perspective, Hobbes serait, sous l’impulsion de la méthode résolutive-compositive, non seulement l’inventeur du premier droit naturel subjectif dans l’histoire de la philosophie politique, mais aussi le théoricien d’une loi naturelle inédite, édifiée sur la rationalité des volontés individuelles. Ainsi, par la publication du Léviathan en 1651, Hobbes n’aurait pas exprimé ses affinités politiques pour la monarchie anglaise renversée : il aurait plutôt dévoilé son projet politique d’instituer une souveraineté politique qui repose sur le consentement rationnel de tous les sujets. Monarchiste dans sa jeunesse, Hobbes serait alors devenu, en élaborant sa science politique, partisan d’un régime politique que l’on pourrait nommer démocratie de la raison positive. / On Hobbes’s relationship to the monarchy, Hobbes Studies make a general consensus: throughout his life, the theorist of the Leviathan would have been a convinced monarchist, faithful to the English dynasty of the Stuart. This work seeks to undermine the rigor of this traditional thesis. Inspired by the contextualist research of J. Collins, which have already shown the Hobbesian affinities towards the anticlerical policies of Cromwell, it wants to show that such affinities hide a much deeper political intention: the political realization of the moral principles of natural law. In this perspective, Hobbes would be, at the instigation of the resolutive-compositive method, not only the inventor of the first subjective natural right in the history of political philosophy, but also the theorist of a new natural law, built on the rationality of all individual wills. So, with the publication of the Leviathan in 1651, Hobbes would not have expressed his political affection for the overthrown English monarchy: he would rather have revealed his political project to establish a political sovereignty based on the rational consent of all subjects. Monarchist in his youth, Hobbes would then have become, with the elaboration of his political science, a supporter of a political system that could be named democracy of the positive rationality.

Le présent travail propose une étude d’ensemble sur le droit commun, notion fondamentale au coeur de la théorie et de la pratique quotidienne du droit. Contrairement à une première impression suivant laquelle il serait une notion à géométrie variable (droit civil ? théorie générale ? droit romain ? droit européen ? principes ?), le droit commun apparaît comme le concept technique désignant, pour une institution donnée, les règles juridiques dont le domaine d’application est indéfini. En outre, l’étude en révèle les deux applications pratiques fort distinctes que sont le droit commun territorial et le droit commun matériel. Le droit commun territorial d’abord, apparaît mal connu mais techniquement et historiquement premier ; c’est celui que l’on trouve par exemple à l’article 1393, alinéa 2, du code civil (qui vise le « droit commun de la France » des régimes matrimoniaux), ou dans un principe fondamental reconnu par les lois de la République dégagé par le Conseil constitutionnel en 2011. Le droit commun matériel ensuite, se révèle mieux connu mais appelle une synthèse ; c’est celui qui est visé, par exemple, dans la section contenant les articles 2333 et suivants du code civil (sur le « droit commun du gage ») tels qu’ils résultent de l’ordonnance du 23 mars 2006. Ces deux volets du droit commun expriment une "summa divisio", dans laquelle s’ordonnent toutes ses utilisations en droit positif. S’ils présentent des similitudes de régime, ils se distinguent néanmoins : ils ne renvoient pas aux mêmes règles – règles au domaine d’application "ratione loci" indéfini d’un côté, règles au domaine d’application "ratione materiæ et personæ" indéfini de l’autre. / This work offers a comprehensive study on the “droit commun” (approximately translated into “general rules of law” or “ordinary law”), a fundamental concept at the core of the theory and daily practice of French law. Contrary to traditional approaches involving the impression of a changing and variable concept (civil law, general theory, Roman law, European law, principles?), “droit commun” is a technical concept referring, for a given institution, to the legal rules whose scope of application is indefinite. This study also reveals the two distinct applications of “droit commun”; “droit commun territorial” (“territorial general rules of law”) and “droit commun matériel” (“material general rules of law”). The first application, “droit commun territorial”, although lesser known, is technically and historically primal. Droit commun territorial is specifically mentioned for in article 1393 of the French civil code (regarding the matrimonial property regimes), and in a fundamental principle identified by the French Constitutional Council in 2011. The second application, “droit commun matériel”, is better known but needs an overview. In particular, the section of the French civil code which contains articles 2333 and following (on the “droit commun” of pledging of corporeal movables), refers to it. These two applications of “droit commun” are the expressions of a summa divisio. Although both applications have similarities, they remain fundamentally different. The respective applications of “droit commun” do not refer to the same rules of law: rules where territorial scope of application is unlimited versus rules where material and personal scope of application is unlimited.