Informe de Seminario para optar al grado de Licenciado en Filosofía.

Il s'agit de montrer que l'art poétique de Théocrite s'appuie sur des éléments littéraires et spéculatifs propres à Platon : dialogue, mimèsis, genres, mythes, images. / This is to show that Theocritus poetic art is based on literary and speculative elements specific to Plato : dialogue, mimesis, genres, myths, images.

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Le mythe de la caverne de Platon qui ouvre le livre VII de La République, plonge ses racines dans l’héritage spirituel et immémorial de l’humanité. Les multiples interprétations qui en ont été données, ont, chacune, mis en lumière un aspect particulier du mythe platonicien. Ainsi, le sens du mythe de la caverne n’est pas invariable ; bien au contraire, il est sujet au changement, car la difficulté d’interprétation qui le caractérise, ouvre la voie à une forte variabilité de la signification à donner à chacun des symboles et à la façon dont ces derniers se définissent les uns par rapport aux autres. En conséquence, la signification originale du mythe de la caverne échappe, de fait et depuis toujours, à toute la tradition philosophique interprétative ultérieure ; c’est pourquoi Heidegger a réinvesti massivement ce récit, en sautant par-dessus toutes les interprétations antérieures, afin de nous en proposer une approche originaire. Toutefois, est-il raisonnable d’affirmer que l’interprétation originaire de Heidegger donne le fin mot du sens initial du mythe ? Notre recherche se propose donc de démontrer, au contraire, que le mythe de la caverne recouvre une signification platonicienne originale qui n’a jamais été entièrement développée et exploitée par les interprètes de ce dernier. En effet, si le livre VII de La République constitue le commentaire original de Platon vis-à-vis du mythe de la caverne, ce commentaire natif platonicien pourrait recéler tous les philosophèmes métaphysiques, épistémologiques et politiques nécessaires pour éclairer, puissamment et à nouveaux frais, la symbolique du mythe de la caverne. De facto, s’en dégagerait-il une signification platonicienne originale et surtout inédite qui pourrait soit se rapprocher du sens de l’interprétation originaire de Heidegger, soit s’en éloigner de façon irréductible ?

"Thèse en cotutelle : Université Laval, Québec, Canada, Philosophiæ doctor (Ph. D.) et Université de Strasbourg, Strasbourg, France" / Tableau d'honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2019-2020 / Si Platon a choisi d’écrire des dialogues, c’est parce qu’ils illustrent le mouvement de la pensée et de la connaissance dans l’âme. Questionner et répondre permettent de réaliser sa propre ignorance. Toutefois, l’accès au savoir par le dialogue est plus difficile dès que l’on s’adresse à des âmes récalcitrantes ou à une foule, car un tel procédé prend du temps et nécessite la bonne volonté des participants. C’est le constat de cette difficulté à transmettre la vérité en politique que pose le Gorgias et auquel Platon cherche à remédier. Si le dialogue est impossible avec la foule, alors que la politique repose sur le soin des âmes de la cité, comment dès lors éduquer la masse ? Il faudrait développer un usage légitime de la rhétorique pour transmettre la vérité en politique. On considère souvent que ce projet de fondation ne s’effectue que dans les dialogues du Phèdre et des Lois. Pourtant, le Gorgias, qui se déroule pendant la guerre du Péloponnèse, ne se réduit pas à une critique de l’enseignement du célèbre rhéteur, Gorgias de Léontinoi. Au contraire, la remise en question épistémologique et morale de son « art oratoire » est la condition de possibilité de l’émergence d’une belle dêmêgoria (503a7). Le présent travail propose d’en faire l’étude en accordant une attention particulière au mouvement du dialogue et aux différents visages de la rhétorique qu’incarnent les personnages. On discernera trois étapes fondamentales dans le dialogue : la réception, la réfutation et la refondation dialectique de la rhétorique qui sont finalement reproduites à une échelle plus réduite et métaphorique dans le mythe eschatologique qui conclut l’oeuvre. Le premier moment permet de dégager les raisons de l’émergence de l’art oratoire à Athènes par une analyse du contexte polémique dans lequel le Gorgias a été écrit en tenant compte des multiples références qui ont été transposées par Platon (l’Éloge d’Hélène de Gorgias, les Cavaliers d’Aristophane, les Traités hippocratiques, le Contre les Sophistes d’Isocrate, La guerre du Péloponnèse de Thucydide et l’Antiope d’Euripide). La deuxième étape permet de saisir le double dévoilement de la rhétorique et du dialogue. D’un côté, Gorgias se révèle incapable de définir sa propre pratique et apparaît inconscient des conséquences dramatiques qu’elle engendre sur ses disciples. De l’autre, Socrate instaure un espace discursif dans lequel il peut réduire la rhétorique à une empirie en dégonflant ses prétentions épistémologiques (celle d’être un art) et politiques (celle d’être une puissance qui vise le plus grand des biens). Cette mise en parallèle de deux manières de parler permet d’opposer la maîtrise d’un savoir dialogique par Socrate à l’incompétence de Gorgias. Cette réfutation appelle un renversement complet de la conception de la justice, de la politique, et de l’existence. Affrontant ensuite Pôlos et Calliclès, Socrate analyse à la fois les conséquences néfastes de la rhétorique sur leurs âmes et sur la Cité, mettant en parallèle leur dégénérescence morale avec celle d’Athènes. Ce faisant, il s’attaque à deux confusions majeures qui sous-tendaient la pratique gorgianique du discours : penser que faire ce que l’on veut est un pouvoir qui rend libre et prendre le plaisir pour le bien. Le maître de Platon devient ainsi historien et juge de la politique corruptrice menée par les figures illustres d’Athènes que sont Thémistocle, Miltiade, Cimon et Périclès, livrant au passage une interprétation opposée à celle de Thucydide sur l’impérialisme athénien. Ce travail de sape de l’édifice rhétorique mène finalement à sa refondation. À partir de ces réfutations, Socrate théorise une nouvelle rhétorique dont il fait par ailleurs usage sur la personne de Calliclès. Ce nouvel emploi philosophique émerge à partir d’un ordre naturel. En effet, alors que Calliclès rejetait l’égalité imposée par la démocratie et appuyait sa thèse de l’homme fort sur une certaine vision de la nature, Socrate fondera précisément son renversement politique et judiciaire sur une conception naturelle et ordonnée, en considérant le cosmos. De l’ordre et de l’harmonie mathématique, il dégagera une égalité géométrique, proportionnelle, qui permettra de redonner sa juste place à la rhétorique. Ce renversement sera ultimement réalisé métaphoriquement dans le mythe eschatologique clôturant le dialogue. / If Plato chose to write dialogues, it is because they illustrate the movement of thought and knowledge in the soul. The form of question and answer allows the recollection, beginning with the recollection of one’s own ignorance. The access to knowledge through the practice of dialogue, however, is made more difficult once we take on recalcitrant souls or a crowd as interlocuters, for such a practice takes time and demands the goodwill of all concerned. It is this difficulty of transmitting truth in politics that the Gorgias lays bear and that Plato attempts to remedy. If dialogue is impossible with the crowd, even though politics rests on the care of citizens’ souls, how then to educate the masses? One must develop a legitimate way of using rhetoric to transmit truth in politics. We often consider that this foundational project is carried out only in the Phaedrus and the Laws. Nevertheless, the Gorgias, which unfolds during the Peloponnesian War, cannot be reduced to a critique of the teachings of the celebrated rhetor, Gorgias of Leontini. On the contrary, by calling his “oratorical art” into question, both morally and epistemologically, one establishes the conditions for the emergence of a good dêmêgoria (503a7). This study proposes to examine Plato’s questioning of Gorgias’ art by affording particular attention to the movement of the dialogue and to the different faces of rhetoric embodied by its characters. We will set out three fundamental steps in the dialogue: the reception, refutation, and dialectical refoundation of rhetoric, which are finally reproduced metaphorically, though on a smaller scale, in the eschatological myth that concludes the work. The first moment allows us to identify the reasons for the emergence of the art of rhetoric in Athens through an analysis of the polemical context in which the Gorgias was written, taking into account the many literary references woven into the dialogue by Plato (e.g. to Gorgias’ In Praise of Helen, Aristophanes’ Knights, the Hippocratic Treatises, Isocrates’ Against the Sophists, The Peloponnesian War of Thucydides, and Euripides’ Antiope). The second step allows us to grasp the double unveiling of rhetoric and dialogue. On the one hand, Gorgias is revealed to be incapable of defining his own practice and appears unconscious of its dramatic effects on his disciples. On the other hand, Socrates creates a discursive space in which he can reduce rhetoric to set of empirical data by deflating its claims, both epistemological (i.e. that of being an art) and political (i.e. that of being a power that aims at the highest of goods). This paralleling of two ways of speaking allows us to contrast Socrates’ mastery of dialogical knowledge with Gorgias’ incompetence. This refutation calls for a complete reversal of our conception of justice, politics, and of existence itself. In his subsequent confrontations with Pôlos and Callicles, Socrates analyses both the harmful consequences of rhetoric on their souls and on the City, comparing their moral degeneracy with that of Athens. In doing so, he tackles two major confusions that underpinned the Gorgianic practice of oratory, namely, that freedom is to be found in doing what we want and that the good is to be found in pleasure. Plato’s master thus becomes both historian and judge of the corrupting policies pursued by the great figures of Athenian politics, including Themistocles, Miltiades, Cimon, and Pericles, offering an interpretation of Athenian imperialism opposite to that of Thucydides. This work of undermining the rhetorical edifice ultimately leads to its re-foundation. From these refutations, Socrates theorises a new rhetoric, one that he puts into practice in his exchange with Callicles. This new philosophical use of rhetoric emerges from the natural order of things. Indeed, while Callicles rejects the equality imposed by democracy and bases his thesis of the strong man on a certain vision of nature, Socrates founds his own reimagining of politics and justice on a natural and ordered conception of the cosmos. From order and mathematical harmony, he will produce a geometric and proportional equality that will finally allow rhetoric to be restored to its rightful place. This last twist will be realized metaphorically in the eschatological myth that closes the dialogue.

À la lumière des textes platoniciens, cette thèse cherche à relever les quelques indices laissés par Platon en ce qui concerne la description et les qualités requises à la formation des philosophes. Implicitement décrites à travers une série de thèses philosophiques, ce travail désire regrouper en un seul texte les indications éparpillées à travers toute la littérature platonicienne. Au fond, l’objectif est de reconstituer la définition du philosophe en s’inspirant du modèle par excellence : Socrate d’Alopèce. Or, il est impossible de mener ce travail à bon terme si le but du sage et le chemin qui mène à la sagesse n’ont pas été clairement affranchis des textes de Platon. De plus, il sera intéressant de comparer la vision du philosophe selon Socrate par rapport à celle des penseurs avant lui, ainsi que celle de Platon, des sophistes et également d’Aristote. Inutile de dire qu’il est clairement impossible de définir le philosophe s’il n’est pas d’abord comparé à la philosophie. C’est pourquoi cette thèse devra également faire diversion pour parvenir à une juste compréhension de la philosophie telle que décrit par Socrate et Platon. De plus, ce travail s’intéressera aux dérivés de la philosophie que sont la rhétorique et la sophistique. La description des sophistes permettra de faire ressortir plus nettement les qualités nécessaires et utiles au philosophe. Les philosophes grecs s’entendaient sur le fait qu’il est plus facile pour un philosophe de sombrer du côté de la sophistique que le sophiste de s’élever vers les Idées dites philosophiques. Il sera donc important de bien distinguer le vrai philosophe de son simulacre qu’est le sophiste. Pour terminer, cette thèse cherchera à interpréter bien que confusément ce qu’est devenue la philosophie au cours des siècles. Il est moins que certain que la philosophie moderne puisse être encore comparée à la philosophie grecque. Les motifs des philosophes contemporains semblent être fort différents de ceux que préconisaient les Grecs anciens. En effet, l’important pour les Grecs était de changer leur société en éduquant et en élevant la jeunesse. De nos jours, la philosophie concentre davantage ses efforts sur la philologie et sur l’histoire de Sa philosophie. C’est parce qu’il voudrait croire à tout qu’il m peut pins croire en rien. Ne pouvant rien croire, il ne peut rien dire et cependant c’est la parole qui est son seul instrument. Certes, chacun sait bien parler de son métier, mais comment parler de celui des autres? Comment parler de ce qu’on ne connaît pas et comment affirmer ce qu’on ne croit pas? Chacun sont alors les homes de sa compétence, mais chacun veut aussi pouvoir parler de tout; encore faudrait-il pour cela posséder le moyen de parler avec vraisemblance de ce qu’on ne connaît pas, avec chaleur de ce qu’on ne croit pas. Et l’individu, constatant ainsi le divorce qui se produit en lui entre le savoir et le discours, entre la croyance et l’affirmation, éprouve le besoin de se replier sur le plan du verbe et d’apprendre, sinon l’art de penser, du moins l’art de parler. (Page 101) Devant l’impossibilité de croire et devant l’impossibilité d’agir, le repliement de la pensée sur le plan du verbe permet cette solution en apparence merveilleuse, en réalité paresseuse, de pouvoir parler de tout sans savoir, de pouvoir tout affirmer sans rien croire, de pouvoir tout suggérer sans rien faire. (Page 101) C’est cet art que réclamaient les Athéniens, c’est cet art que leur apportèrent les sophistes. Les sophistes, écrit M. Rivaud, « ne veulent pas être des spécialistes; ils prétendent, comme les philosophes de nos jours, parler de toutes les spécialités d’une façon plus pertinente que ceux qui les pratiquent... Leur premier domaine est celui du langage. Ici leur œuvre est capitale, encore que mal connue... La grammaire est leur œuvre; nos enfants à l’école parlent encore le langage qu’ils ont établi... Mais ayant tout, le sophiste est maître dans l’art de la parole. Or, parler utilement c’est convaincre, c’est plaider une thèse, et le procédé technique est d’autant meilleur qu’il se permet de défendre une cause en apparence plus désespérée. Avec une bonne méthode on peut tout plaider. L’avocat, formé par le sophiste, innocentera le criminel et confondra l’innocent. La cause la plus mauvaise est celle qui lui plaidera le plus, puisque son art y éclate avec plus de perfection » (Page 102)

La présente recherche vise à faire ressortir certaines particularités chez deux grands penseurs de la Grèce Antique: Protagoras le sophiste et Socrate le philosophe. Le but fondamental de cette étude sera d'établir l'importance de cette maïeutique (la question de l'enseignement de la vertu en relation avec l'art de la citoyenneté) selon ces deux grands penseurs: Socrate ainsi que Protagoras. En effet, le Protagoras de Platon est un ouvrage qui suscite beaucoup de questions, surtout chez certains membres de la communauté philosophique qui s'y intéressent. En revanche, bien que Platon soit la source principale de cette œuvre, il est un témoin peu fiable de l'histoire de la philosophie. C'est la raison pour laquelle cette recherche est essentiellement basée sur l'étude du dialogue du Protagoras de Platon. II serait utile d'explorer d'autres dialogues de Platon afin d'approfondir cette analyse sur la question de l'enseignement de la vertu, mais l'auteur de cet ouvrage a préféré limiter sa recherche à une seule œuvre : Le Protagoras.

Après avoir analysé la conception de l'amour cultivée par la civilisation occidentale, ce mémoire dresse un portrait de ce qui, dans cette conception de l'amour, mène l'être humain à une impasse du désir proprement humain. Tout en étudiant les origines de cette vision de l'amour dans la littérature courtoise du XIIe siècle, l'auteur expose, à l'aide d'un axe d'analyse marxien, les liens dynamiques qui existent entre l'infrastructure économique du capitalisme néolibéral et cet idéal culturel nourri par la culture populaire. Pour trouver une solution à cette impasse du désir, une étude de la conception platonicienne de l'Éros est menée, principalement par l'entremise d'une analyse du Banquet. Les enseignements de Platon quant à la nature du désir et de l'éthique qu'il nécessite sont confrontés à l'idéal culturel de l'amour occidental dans le but de lui opposer une alternative plus adéquate pour l'humain.

Le but de cette thèse est d’analyser la conception platonicienne de la démocratie et sa critique par Aristote, afin de dégager les fondements et les caractères principaux de ce débat à l’époque classique, puis de montrer leurs liens possibles avec la modernité démocratique. L’hypothèse avancée est que l’épistémologie idéaliste qui est au fondement du projet politique de Platon est aussi au fondement de sa critique de la démocratie. L’épistémologie naturaliste et empiriste qui est au fondement de la philosophie politique d’Aristote est aussi au fondement de sa critique de démocratie. La conception platonicienne de la démocratie est idéaliste donc relativement déconnectée de la réalité démocratique athénienne de la période classique ; celle d’Aristote est pragmatiste : elle est adaptée à la réalité démocratique athénienne de la période classique. Le coeur du désaccord entre Platon et Aristote réside dans l’articulation entre science et politique, mieux entre vérité et démocratie. En fustigeant la démocratie au nom d’une vérité transcendante et universelle, Platon s’est placé délibérément en rupture par rapport aux valeurs de la démocratie athénienne de la période classique. Pour lui, de manière générale, la démocratie ne définit pas seulement une forme de gouvernement : elle est un type de société où règne le pluralisme, l’excès de liberté et d’égalité, et où chacun peut vivre selon sa fantaisie. Bigarrée, elle renferme toutes les formes de constitutions. Nul n’y est contraint d’obéir. Chacun peut décider d’y commander s’il en a la fantaisie. Platon pointe du doigt l’ignorance et l’incompétence populaire : l’incapacité à comprendre l’homme et d’adapter chez lui une éducation appropriée. Il critique le tirage au sort des magistrature et des charges publiques qui font selon lui de la démocratie un objet d’intrigue et non de compétence. Pour le disciple de Socrate, lorsque la liberté démocratique est poussée à son extrême, il n’existe plus aucun ordre social ni humain : la démocratie se transforme en tyrannie. En général, la conception platonicienne de la démocratie n’est qu’une caricature presque grotesque de la démocratie athénienne, et une parodie de ses divers éloges par des rhéteurs politiques Grecs. La conception aristotélicienne de la démocratie est inspirée de la constitution athénienne de la période classique. En faisant l’éloge de la participation et de la délibération démocratique, au nom d’un schéma naturaliste et empiriste de la connaissance, Aristote se met délibérément en accord avec les valeurs de la démocratie athénienne de la période classique. En valorisant les savoirs individuels, son épistémologie met en évidence la pluralité et la diversité, ainsi que la liberté et l’égalité de participation des citoyens aux décisions politiques, comme fondements de la démocratie. L’épistémologie aristotélicienne implique une approche pragmatiste de la démocratie. Selon lui, tout homme a quelque chose de particulier à apporter à la vérité. La vérité démocratique est un consensus rationnel obtenu au terme d’un débat ou d’une délibération populaire. Elle est la somme des opinions individuelles. Dans son approche de la démocratie, Aristote introduit la prise en considération de la composition du groupe social dominant et en fait une analyse qui peut être qualifiée de sociologique. Le Stagirite distingue quatre espèces de démocratie à partir de la catégorie sociale qui exerce la réalité du pouvoir : la démocratie rurale, la démocratie censitaire, la démocratie populaire et la politeia. La politeia est la meilleure forme de démocratie selon lui. Elle est la meilleure alternative aux problèmes de la démocratie athénienne. La politeia s’apparente à un régime mixte et à un État de droit parce que les lois n’y privilégient ni les riches ni les pauvres. Bref, tous les citoyens y ont le droit de participer aux affaires polit iques. Nous montrons à la fin de notre recherche, en faisant le bilan du débat qui oppose Platon et Aristote, et surtout en mettant en évidence les valeurs de la politeia comme meilleure forme de gouvernement, qu’Aristote a posé les bases de la démocratie participative et délibérative de la période contemporaine. Autrement dit, la démocratie procédurale ou encore ce que les philosophes politiques contemporains appellent procéduralisme épistémique a des racines aristotéliciennes. / The purpose of this thesis is to analyze the Platonic conception of democracy and its criticism by Aristotle, in order to highlight the foundations and the main characters of this debate in the classical period, then to show their possible links with democratic modernity. The hypothesis put forward is that the idealist epistemology which is at the foundation of Plato’s political project is also the foundation of his criticism of democracy. The naturalist and empiricist epistemology which is at the foundation of Aristotle’s political philosophy is also the foundation of his approach of democracy. The Platonic conception of democracy is idealistic and therefore relatively disconnected from the Athenian political reality; that of Aristotle is pragmatist: it is adapted to the Athenian democratic reality. The heart of the disagreement between Plato and Aristotle lies in the articulation between science and politics, better between truth and democracy. By castigating democracy in the name of a transcendent and universal truth, Plato deliberately broke with the values of the Athenian democracy of the classical period. For him, in general, democracy does not only define a form of government: it is a type of society where pluralism, excess of freedom and equality reign, and where everyone can live according to his or her fantasy. Variegated, it contains all forms of constitutions. No one is forced to obey. Everyone can decide to order if he has the fancy. Plato points out ignorance and popular incompetence: the inability to understand man and to adapt to him an appropriate education. He criticizes the drawing of lots of magistrates and public offices which, according to him, make democracy an object of intrigue and not of competence. For the disciple of Socrates, when democratic freedom is pushed to its extreme, there is no longer any social or human order: democracy turns into tyranny. In general, the Platonic conception of democracy is only an almost grotesque caricature of Athenian democracy, and a parody of its various praises by Greek political rhetoricians. The Aristotelian conception of democracy is inspired by the Athenian constitution of the classical period. By praising democratic participation and deliberation, in the name of a naturalist and empiricist schema of knowledge, Aristotle deliberately sets out to agree with the values of Athenian democracy of the classical period. By promoting individual knowledge, his epistemology highlights the plurality and diversity, as well as the freedom and equal participation of citizens in political decisions, as foundations of democracy. Aristotelian epistemology implies a pragmatist approach to democracy. According to him, every man has something special to bring to the truth. Democratic truth is a rational consensus reached after popular debate or deliberation. It is the sum of individual opinions. In his approach of democracy, Aristotle introduces the consideration of the composition of the dominant social group and makes it an analysis that can be described as sociological. He distinguishes four kinds of democracy from the social category that exercises the reality of power: rural democracy, oligarchic democracy, popular democracy and politeia. According to him, Politeia is the best form of democracy. It is the best alternative for the Athenian democracy. Politeia is like a mixed regime and a rule of law because the laws do not favor neither the rich nor the poor. In short, in politeia all citizens have the right to participate in political affairs. We show at the end of our research, taking stock of the debate between Plato and Aristotle, and especially by highlighting the values of politeia as the best form of government, that Aristotle has laid the foundations of participatory and deliberative democracy of the contemporary period. In other words, procedural democracy or what contemporary political philosophers call epistemic proceduralism has Aristotelian roots.