"La conscience spirituelle chrétienne selon le P. Charles André Bernard est ce qui se situe à la racine du projet spirituel chrétien. Parce que l'Esprit Saint l'habite et la vivifie, la conscience spirituelle s'avère l'attitude de l'être connaturalisé par l'Esprit. Et comme attitude spirituelle, elle dynamise la structure anthropologique pour donner plus de vigueur et de clarté à la vie chrétienne. Or, la vie chrétienne, vie du baptême en l'être, devient vie spirituelle par la conscience que nous en prenons et la volonté d'y progresser. Ainsi, la vie spirituelle chrétienne peut devenir objet d'expérience. Car l'expérience spirituelle chrétienne, expérience dans l'Esprit Saint, naît de cette prise de conscience spirituelle. Dans la pensée théologique et spirituelle du P. Charles André Bernard la notion de conscience spirituelle, notion de théologie plutôt présupposée qu'explicitée, connaît une évolution intégrative dans la notion d'expérience spirituelle. Cette dernière étant plus inclusive retient la notion de conscience spirituelle comme base de son élaboration anthropologique, théologique et spirituelle afin de rendre compte du caractère existentiel, historique et expérientiel de toute vie spirituelle."

Le but de cette recherche fut de mieux cerner l'être et l'agir chrétiens à la lumière de la notion de communion. Nous avons posé comme intuition de base que l'être chrétien est fondamentalement un être de communion. Voilà ce qui définit l'identité spécifique du chrétien et qui commande toute son existence dans l'Église et dans le monde. Nous nous sommes appuyé sur le présuppose suivant: "l'agir suit l'être ". De l'être de communion qu'est le chrétien découle un agir de communion. Pour ce faire, nous avons, dans une première partie qui comprend deux chapitres, développe une conception communionnelle de la personne humaine et rappelle les aspects de communion inhérents au mystère trinitaire. Or, l'être humain ne peut participer à cette communion trinitaire qu'en Église. C'est pourquoi dans une deuxième partie qui comprend aussi deux chapitres, nous avons analysé le terme de koinonia dans le Nouveau Testament et nous avons étayé la dimension de communion de l'Église à partir des textes du Concile Vatican II. Cela nous a conduit dans une troisième partie à mieux cerner l'agir découlant de l'être communion qu'est le chrétien. L'être chrétien est un être de communion. L’être chrétien est avant tout une personne humaine ouverte à la communion par sa nature même. Dieu, par sa grâce, vient combler l'attente de la nature humaine a cet égard en s'offrant à l'esprit humain comme objet de connaissance et d'amour. L'homme devient ainsi un être nouveau capable d'agir surnaturellement, en fils de Dieu. Cet agir puise son dynamisme communionnel dans le baptême par l'inhabitation de l'Esprit Saint qui, par les vertus théologales et morales, rend l'homme apte à communier à Dieu et, de ce fait, aux autres. Cette vie de communion est stimulée et soutenue par les autres sacrements. La vie baptismale s'épanouit par l'exercice du sacerdoce baptismal dans les vertus et dans les sacrements.

L’inculturation de l’Évangile est un fait indispensable et important pour l’Église. Elle permet aux peuples de vivre fidèlement et pleinement la foi en Jésus-Christ et à l’Église de s’enraciner profondément au cœur des cultures des peuples. Nous étudions ici l’incarnation de la doctrine et de la pastorale de l’inculturation du mariage chrétien dans l’âme de notre peuple africain. Nous entreprenons une sorte de pèlerinage aux sources de l’institution matrimoniale coutumière chez les Yambassa, tribu intégrante de la grande famille bantu. Cette étude est conçue comme une recherche pour une pastorisation africaine de l’évangélisation et de l’inculturation du sacrement de mariage. Elle part de la description phénoménologique du mariage traditionnel yambassa et nous fait découvrir les valeurs et symboles caractéristiques de cette alliance coutumière. L’itinéraire de cette institution est jalonné d’interrogations chrétiennes qui font ressortir la problématique du vernissage du mariage religieux. Ce qui nous dispose évidemment à proposer une rencontre dynamique et une symbiose plus pénétrante des deux alliances et des perspectives de réalisation chrétienne du mariage coutumier yambassa et d’une pastorale liturgique du mariage inculturé dans les Églises locales d’Afrique et de Madagascar en vue d’une évangélisation en profondeur à visage africain pour l’enrichissement de l’Église universelle.

Jacques Dupuis, un Jésuite belge, a élaboré une nouvelle perspective sur la théologie des religions. Dans ses deux derniers ouvrages, il a tenté d'établir une « théologie chrétienne du pluralisme religieux », non seulement de « fait » mais aussi de « droit », laquelle, d'après lui, dépasse les trois paradigmes antérieurs que sont l'exclusivisme, l'inclusivisme et le pluralisme. Il s'agit, à partir d'une christologie trinitaire, de rester fidèle à la foi chrétienne (sans tomber dans l'isolement) et de s'ouvrir aux autres traditions religieuses (sans se livrer au relativisme). Ce travail comporte une démarche en trois temps. Il s'agit d'abord de découvrir l'originalité de la théorie de Jacques Dupuis, et la méthode qu'il a privilégiée. Nous examinerons ensuite les réactions auxquelles les positions de Dupuis ont donné lieu, notamment celles de Rome. Nous tâcherons enfin d'amorcer une réflexion sur la possibilité de tracer une autre voie. / Jacques Dupuis, a Belgian Jesuit, developed a new perspective on the theology of religions. In his last two books, he tried to establish a « Christian theology of religious pluralism », not only « of fact » but « of right », which, for him, would go beyond the previous three paradigms of exclusivism, inclusivism, and pluralism. Drawing on a trinitarian christology, Dupuis's approach sought to remain faithful to the Christian faith (without falling into isolation), while being open to other religious traditions (without indulging in relativism). The present work follows a three-step process. We will first expose the originality of Jacques Dupuis's theory, and the method he retained. Then, we will examine the reactions to which Dupuis's positions gave rise, especially those from Rome. Finally, we will initiate a reflection on the possibility of opening another avenue.

La place centrale accordée à l'Église dans la sociologie et l'historiographie du Canada français contraste avec le peu d'attention consacrée à son rôle d'agent de socialisation envers la culture corporelle. Cette étude s'inscrit à la croisée de la sociologie du changement social, de la sociologie religieuse et de la sociologie du sport. Elle s'intéresse plus particulièrement aux rapports de l'Église envers le sport, pratique corporelle d'origine britannique. Elle cherche à démontrer (a) que ces rapports ne se résument pas au refus, comme le prétendent les commentateurs du début de la Révolution tranquille et (b) la pertinence du processus d'acculturation comme grille d'analyse. L'auteur explore d'abord la variété des liens entre le phénomène religieux et les pratiques corporelles agonistiques. Il s'attarde ensuite à l'utilisation du sport comme jeu, appât puis outil de socialisation par les institutions religieuses d'ici, et ce à partir d'une grille d'analyse des constantes associées au processus d'acculturation défini comme un mode d'interaction particulier qui s'enclenche lorsque deux cultures différentes doivent vivre en contact permanent. L'inévitable échange de traits culturels aboutit habituellement à l'une ou l'autre des trois avenues suivantes : l'assimilation du trait culturel étranger concerné ou le développement d'une culture métissée ou encore la contre-acculturation. La définition du sport de Donald Guay a été retenue afin de distinguer les manifestations de sport des autres pratiques corporelles et éviter une contamination des genres. L'analyse diachronique prend appui sur une vaste documentation couvrant les périodes de la Nouvelle-France à la Révolution tranquille pour établir d'abord le caractère unique et étranger des pratiques sportives britanniques transplantées ici, ce qui permet d'aborder le sujet en termes de processus d'acculturation, analyser ensuite les variantes du discours clérical sur le sport et finalement caractériser les pratiques corporelles dans huit milieux cléricaux de nature éducatif, caritatif ou festif. Les constantes issues du concept de l'acculturation s'avèrent pertinentes pour expliquer la polyvalence du discours clérical envers le sport. Un premier courant, du contact initial de 1760 jusqu'à 1850, se caractérise par «l'indifférence» de l'Église envers le sport qui se présente essentiellement sous la forme de courses de chevaux, de cricket, de curling et de jeux athlétiques réunissant des officiers et bourgeois britanniques et écossais. Un second courant, de 1850 jusqu'à la Révolution tranquille, exprime une «opposition» de plus en plus articulée. L'Église critique d'abord certaines conséquences des manifestations sportives puis des éléments fondamentaux du sport lui-même qui heurtent ses valeurs. Les témoignages les plus fréquents de ce courant s'observent entre 1900 et 1950. Un troisième courant, dit de «sélection», présente un discours religieux qui s'approprie le sport à partir des valeurs dominantes du foyer culturel de la société canadienne-française. Il s'étend de 1870 à la Révolution tranquille, chevauchant la période précédente et exprimant l'ambivalence d'une Église qui à la fois critique et sélectionne. Les décennies les plus actives sont celles de 1920 à 1950. Un quatrième courant exprimant «l'acceptation» du sport par l'Église apparaît modestement au début du XXe siècle et s'intensifie jusqu'à la fin de la Révolution tranquille. Il renferme des expressions essentiellement positives envers le sport considéré dorénavant comme un outil pédagogique particulièrement utile à la formation physique et morale des jeunes à l'école et en situation de loisir. Les décennies de 1940 à 1970 en sont les plus actives. Les rapports de l'Église et du sport ne se présentent pas seulement sous la forme d'un discours mais aussi sous la forme de pratiques corporelles concrètes. La pénétration du sport dans les institutions religieuses profite de deux brèches importantes : d'une part la conception hylémorphique de l'homme incite l'Église à se préoccuper de la santé, d'autre part le sport se confond avec le jeu, l'outil pédagogique privilégié d'occupation du temps libre. Ainsi, sous le couvert du jeu et des préoccupations de santé les sports britanniques pénètrent les œuvres religieuses et imposent progressivement leurs exigences. Ils apparaissent d'abord dans certains collèges classiques et les Jeux athlétiques associés aux fêtes patriotiques, ouvrières et religieuses (1850-1860), ensuite parmi les activités des cercles (1860) et les activités ludiques des étudiants de l'Université Laval (1890), au sein de l'Oeuvre des patronages (1920) et de l'Oeuvre des terrains de jeux (1920-1930) et finalement dans les salles et centres paroissiaux (1930-1940).

En Afrique, comme partout dans le monde, les moments de passage dans la vie sont célébrés de façon particulière. Le christianisme, par la nouveauté de l’Évangile apporté par les missionnaires occidentaux et forcément teinté de leur propre culture, a été perçu par les Africains comme apportant une proposition de nouvelles manières de célébrer les passages. Pour avoir la paix avec ces hommes qui avaient avec eux «l'argent et l'arme à feu», les peuples ont adopté ces «nouveautés», mais en privé ils n'ont pas moins continué à pratiquer selon leurs propres traditions. Le mouvement d'émancipation politique et culturelle aura aussi des répercussions religieuses avec la revendication d'une expression chrétienne africaine. Ce travail entend contribuer à cette expression africaine du christianisme dans la célébration des grands moments de la vie. Pour l'Africain, vivre c'est célébrer les joies et les peines de l'existence. Pour le christianisme en Afrique, une liturgie inculturée sera le meilleur moyen pour montrer au peuple que la foi n’est pas une étrangère sur le continent.

Entre 1884 et 1890, le prêtre Charles Guay a été en charge de la mission de Ristigouche en Gaspésie. Alors rattachée au diocèse de Rimouski, Ristigouche compte à l’époque environ 600 habitants, en majorité Micmacs, étant donné que la mission englobe la réserve du même nom, crée en 1870. La nomination de Charles Guay à Ristigouche suscite le questionnement, car ce genre de milieu est en général attribué à des prêtres en début de carrière, sans, ou avec peu d’expérience. Lorsque Guay s’amène à Ristigouche, il est pratiquement au sommet d’une brillante carrière. Le personnage ne laisse pas indifférent, le titre de Protonotaire Apostolique qu’il a reçu à Rome, ainsi que sa grande amitié avec Jean Langevin, premier évêque de Rimouski, suscitent parfois la jalousie dans le milieu clérical. Pour ces raisons, Guay va à diverses occasions devenir la cible de rumeurs, de propos calomnieux et d’accusations diverses. Les querelles qui surviennent entre Guay et certains collègues permettent au lecteur qui s’intéresse à sa correspondance de constater qu’il était déterminé, habile à riposter et qu’il avait un impressionnant réseau de contacts, qu’il savait utiliser pour se défendre. Durant son mandat à Ristigouche, l’administration de Charles Guay est remise en doute par le Département des Affaires Indiennes, qui ouvre une enquête sur lui. Il faut savoir que Guay remplit alors aussi le rôle d’Agent des « Sauvages » dans la mission (terme courant employé dans la correspondance de l’époque). Ainsi, il est en charge de distribuer et utiliser adéquatement les sommes et les biens envoyés à Ristigouche par Ottawa. L’investigation qui s’ouvre contre lui se solde par la conclusion qu’il y a eu mauvaise gestion et, même, détournement de fonds de la part du missionnaire. Le premier réflexe de l’évêque est de garder son missionnaire en poste. Cependant, à partir de ce moment, la relation entre les deux collègues et amis commence à s’envenimer, en particulier en raison de reproches et des demandes de justifications qui deviennent récurrentes de la part de Jean Langevin à Charles Guay. De plus, diverses accusations venant de Ristigouche contre Guay commencent à trouver écho chez l’évêque de Rimouski. L’histoire se conclut sur une note amère quand le missionnaire met fin à sa carrière dans le diocèse. Ce mémoire aborde plusieurs thématiques qui s’entrecoupent, comme le travail avec les Amérindiens, la carrière cléricale, les relations à l’interne, etc. L’objectif global est d’analyser comment un évêque dans la seconde moitié du XIXe siècle (période charnière pour l’Église québécoise) réagit quand un de ses prêtre est impliqué dans un scandale, particulièrement dans un contexte comme celui de Ristigouche. Le présent mémoire est divisé en trois chapitres; le premier a pour but de définir le cadre d’étude, le second de faire un survol de la carrière de Charles Guay jusqu’à l’enquête dont il est la cible à Ristigouche; et le dernier se veut une analyse de la gestion du scandale par Jean Langevin avec, en trame de fond, les dynamiques relationnelles entre les acteurs impliqués.

Dans ce mémoire de maîtrise, je m’intéresse au regard que les Canadiens français portent, avant la fin de la Révolution tranquille, sur les legs coloniaux espagnols en Amérique. Alors que l’État canadien établit timidement des relations majoritairement politiques et économiques avec l’Amérique latine, les Canadiens français ont su développer d’importants liens culturels avec cette région. En analysant les principaux écrits des auteurs, intellectuels et missionnaires canadiens-français publiés entre 1915 et 1965, je soutiens que les Canadiens français offrent un regard de l’Amérique coloniale espagnole influencé par le corporatisme chrétien où le rôle social et religieux de l’Église catholique est grandement mis de l’avant. À l’égard des indépendances latino-américaines, les Canadiens français prennent position en faveur des populations créoles pour dénoncer l’impérialisme de l’Espagne et des États-Unis, tout en défendant le rôle du clergé catholique latino-américain et en optant pour la conservation des institutions coloniales. Dans leurs écrits, les Canadiens français se dissocient des tenants des théories développementalistes qui accusent l’Église catholique, entre autres, d’être responsable d’un certain « retard » latino-américain.

Mémoire numérisé par la Direction des bibliothèques de l'Université de Montréal.

Intitulée « À la rencontre de deux mondes : les esclaves de Louisiane et l’Église catholique, 1803-1845 », cette thèse vise à reconstituer l’histoire et l’évolution de l’afro-catholicisme en Louisiane dans la première moitié du XIXe siècle, tant en milieu urbain − avec la ville de la Nouvelle-Orléans comme toile de fond − qu’en milieu rural, en prenant la paroisse Saint-Jean-Baptiste comme étude de cas. L’étude débute en 1803, date à laquelle la Louisiane devient une possession américaine, et se termine en 1845, trois ans après la fondation à la Nouvelle-Orléans de l’Église Saint-Augustine, emblème de la religion des Noirs libres et des esclaves, et de la communauté des Sœurs de la Sainte-Famille, un ordre religieux propre aux femmes de couleur libres. La Louisiane de la première moitié du XIXe siècle représente ainsi le théâtre parfait pour étudier la rencontre entre catholicisme et esclavage et pour mettre en lumière les prémisses de la construction d’un afro-catholicisme distinct. Bien que de nombreuses études aient porté sur l’histoire de l’esclavage en Louisiane, le monde des esclaves et de leurs pratiques religieuses nous échappe encore en grande partie. Partir à la découverte de la culture religieuse des esclaves du Sud américain représente donc un défi historiographique qui permet d’affiner nos connaissances à la fois sur une période très trouble de l’histoire américaine − celle de l’esclavage −, sur des acteurs plutôt méconnus − les esclaves catholiques −, et sur une région qui se distingue des autres États américains. En fait, de par ses racines franco-hispaniques et son caractère catholique, la Louisiane apparaît comme une entité unique au sein des États-Unis d’Amérique, majoritairement de culture anglo-protestante. / Entitled « When Two Worlds Meet : Louisiana Slaves and the Catholic Church, 1803-1845 », this dissertation aims to reconstruct the history and the evolution of Afro-Catholicism in Louisiana in the early nineteenth century, both in urban areas, with the city of New Orleans as a backdrop, and rural areas, with the parish of St. John the Baptist as a case study. It begins in 1803, when Louisiana became an American possession, and ends in 1845, three years after the founding in New Orleans of the St. Augustine Church, the emblem of the religion of free blacks and slaves, and of the Sisters of the Holy Family, a religious order for free women of color. Early nineteenth-century Louisiana is the perfect theater to explore the encounter between Catholicism and slavery and to perceive the construction process of a distinct Afro-Catholicism. Although many studies focus on the history of slavery in Louisiana, the world of the slaves and of their religious practices is still largely elusive. Exploring the religious culture of the slaves in the American South represents a historiographical challenge that help refine our knowledge of a troubled time in American history – the era of slavery–, of largely unknown actors– Catholic slaves –, and of an area totally different from the rest of the United States. In fact, because of its Franco-Hispanic roots and its Catholic character, Louisiana appears as a single entity within the United States of America, predominantly Anglo-Protestant.