Dans "Les passions de l’âme", Descartes fait de l’admiration « la première de toutes les passions ». L’admiration n’est plus, comme dans la tradition antique du Thaumazein, la passion distinctive du philosophe, elle devient le premier moment de la vie affective de l’homme dans son rapport aux choses extérieures. Passion de la première rencontre, l’admiration ne serait finalement que la passion de l’enfance – condamnée à se dissoudre dans la connaissance à laquelle elle donne lieu. Une telle disparition est-elle pour autant inéluctable ? Qu’est-ce qui doit être supposé de la nature de l’admiration pour qu’il soit acceptable de la faire durer dans le temps ? L’admiration est-elle une passion dynamique qui incite à penser ou au contraire un affect statique qui empêche l’exercice de la raison ? L’analyse cherche à mettre au jour la manière dont l’admiration est devenue un problème central de l’anthropologie classique. La promotion cartésienne de l’admiration, loin d’être un geste singulier, se trouve ainsi réinscrite dans son contexte théorique. À partir de textes philosophiques, médicaux, moraux et esthétiques du XVIIe siècle, il s’agit de se demander si,loin d’être seulement subie, comme le corrélat affectif d’une ignorance inaugurale,l’admiration peut également faire l’objet d’une maîtrise technique susceptible de la produire et de la reproduire indéfiniment à des fins stratégiques ou récréatives. Dès lors qu’elle est soustraite à la stricte exigence épistémique, l’admiration peut en effet se présenter comme la finalité spécifique de l’existence mondaine aussi bien que des productions artistiques du grand siècle, que l’on peut alors considérer comme le siècle de l’admiration. / In The Passions of the Soul, Descartes presents wonder as «the first of all passions». Wonderis no longer, as it used to be in the antic tradition of thaumazein, the philosopher’s distinctive passion, but the first moment in a man’s emotional life, regarding his relationship to external items. As the passion of the first encounter, wonder appears reducible to the childhood’s passion - condemned to dissolve itself in the knowledge it enables. Is such a disappearence unavoidable ? How must one think the nature of wonder to make admissible its duration intime ? Is wonder a dynamic passion spuring one to start thinking or on the contrary, a static effect preventing the exercice of reason ?The analysis tries to uncover the way wonder became a central problem in classic anthropology. Cartesian’s promotion of wonder, far from being a singular act, is fully put inits theoretical context. Based on philosophical, medical, moral and aesthetics texts from the17th century, we ought to ask if, far from being only suffered - as the emotional correlate ofan inaugural ignorance -, wonder can be technically masterd and likely to be produced andreproduced endlessly, for strategic or recreational purposes. When substracted from the strict epistemic requirement, wonder can actually present itself as the specific end of the social existence or of the artistic productions of the Great Century - which can be now regarded asthe century of wonder.

Le miraculeux se comprend comme une catégorie événementielle à connotation profane ou religieuse : c’est cette dernière, dans sa perspective chrétienne, que ce travail prend en compte. Mais afin que ce point de vue croyant puisse signifier quelque chose pour l’observateur impartial, le choix a été fait d’examiner les réactions de surprise et d’étonnement éprouvées par les bénéficiaires de ces événements. Celles-ci pourraient-elles nous informer sur ce qui a supposément lieu dans le miraculeux ? La méthodologie phénoménologique mise en place pour pouvoir répondre à cette question prend appui sur deux corpus : l’un consiste en des textes scripturaires, où les réactions de surprise et d’étonnement accompagnant les miracles sont évaluées pour comprendre comment elles opèrent dans le mécanisme de révélation à l’œuvre dans ces textes ; l’autre se compose de récits de « miraculés », interviewés dans le cadre de la méthode microphénoménologique en 1ère personne. Ces récits, une fois analysés, permettent de disposer de ressources expérientielles qui montrent la façon dont le miraculeux est éprouvé dans le vécu, comment il a surpris et bouleversé. La phénoménologie de la surprise ainsi extraite, puis confrontée à celle qui découle des récits bibliques, permet d’abord de mieux comprendre comment opèrent les affects de surprise et d’étonnement lors d’événements irruptifs dits miraculeux, et comment leur matérialité, associée à la foi des sujets-témoins, peut rendre compte de ce vécu si particulier. Le travail contribue aussi à caractériser la surprise et l’étonnement comme des outils phénoménologiques à part entière dans l’entreprise de connaissance de l’humain face à ce qui le dépasse. / The miraculous can be understood as a category of event, either profane or religious. Only the latter, in its Christian perspective, will be dealt with in this present work. But in order for this believer’s point of view to mean anything to the impartial observer, the choice has been made to examine the reactions of surprise and wonder felt by the beneficiaries of these unusual events. Could these reactions inform us about what supposedly takes place in the miraculous? The phenomenological methodology which has been implemented in order to answer this question relies on two corpuses: one consists in a set of New Testament texts, in which the reactions of surprise and wonder which accompany the miracles are evaluated to understand how they operate in the mechanism of revelation at work in those texts; the other is composed of narratives told by beneficiaries of miracles who have been interviewed within the frame of the micro-phenomenological 1st person method. Once they have been transcribed and analyzed for their emotional content, these narratives make available experiential resources which exemplify how the miraculous is lived by the beneficiaries, how it surprised and overwhelmed them. The phenomenology of surprise thus brought forward and confronted to that which can be drawn from Scripture narratives enables, first, to understand better how affects of surprise and wonder operate during so-called miraculous irruptive events, and how their materiality, can account for such an experience. But the work also aims at characterizing surprise and wonder as full-fledged phenomenological tools usable for the understanding of the human reality confronted to what exceeds it.

La première partie de ce mémoire consiste en un recueil de poèmes intitulé « L’empreinte du large ». Le saisissement a été au coeur de ma démarche d’écriture, en ce sens que la poésie permet, dans un même élan, de saisir le langage et d’être saisi par lui, de créer et d’être créé, d’élargir la conscience et d’être transformé par ce surcroît de conscience. Dans mon recueil, l’intime côtoie l’universel, le quotidien interroge l’infini, l’ordinaire fait face au sacré. Ces thèmes ont été inspirés par la lecture des poèmes de la grande poète américaine, Emily Dickinson. La deuxième partie du mémoire est consacrée à un essai réflexif intitulé « Saisie par l’insaisissable : le thème de la verticalité dans la poésie d’Emily Dickinson ». Dans cet essai, j’explore le thème de la verticalité à partir des motifs de la montagne, de l’oiseau et de l’arbre. L’objectif était de trouver dans le paysage dickinsonien les traces de la grande capacité de la poète à se laisser saisir. La critique thématique, telle qu’appliquée par le critique littéraire Jean-Pierre Richard, a fourni le cadre théorique et l’approche méthodologique de l’essai. / The first part of this Master’s thesis is a collection of poems titled “L’empreinte du large”. The approach I used was based on the poet’s capacity to take the language and, in the same movement, to be taken by it. In my poetry, the intimate coexists with the universal; everyday life questions the infinity; and the common faces the sacred. Theses themes were inspired by the great American poet, Emily Dickinson. The second part of the Master’s thesis is devoted to an essay titled “Saisie par l’insaisissable: le thème de la verticalité dans la poésie d’Emily Dickinson”. In this essay, I explore the theme of verticality as symbolized and thematized respectively by the mountain, the bird, and the tree. The objective was to find the signs of Emily Dickinson’s capacity to be astonished. The theory of thematic criticism, as applied by the literary critic Jean-Pierre Richard, provides a conceptual framework and a methodology for the essay.

L’eau est chez Terrence Malick une figure emblématique de la nature, ce dans une certaine continuité avec l’ensemble du cinéma américain le plus populaire (Steven Spielberg). Malick, en dépit d’une formation en philosophie, n’apparaît pas comme une figure isolée dans son pays.La nature se cache (Héraclite). Elle présente un visage insouciant à l’enfance avant de revêtir le masque de l’indifférence à l’âge adulte. Mais l’invisible de la nature traduit moins de l’effroi que du mystère (Jacques Tourneur). L’indifférence cède la place au véritable étonnement philosophique, celui de la création du monde (naissance de Vénus). Le voile de la nature peut susciter de la violence (le monde de la technique de Heidegger). Y renoncer au profit de la contemplation est possible (Henry Hathaway et le film Peter Ibbetson). La posture du retrait sera privilégiée à la force (Minnelli au cinéma, Marc Aurèle ou Leibniz en philosophie). La piscine et le pont illustrent le rapport de distance existant entre l'individu et l’eau. S’agissant de l’eau prise comme symbole de l’écoulement temporel, l’écueil est de l’appréhender comme un motif de dislocation entre les âges de la vie. Elle est dans le même ordre d’idées une figure privilégiée de la mort. Cette illusion peut être écartée par une appréhension renouvelée des âges de la vie, qui ne se succèdent pas mais s’unissent en permanence en une union qui rappelle la leçon de Proust et bien avant lui d’Héraclite, avec son enfant qui joue présenté comme symbole du temps. Le pont figure là encore un symbole de ce temps retrouvé capable de soigner des maux souvent rencontrés dans le cinéma américain (syndromes de Carlotta et Lolita). / Water constitutes with Terrence Malick a fundamental figure representative of nature, in the lineage of the most popular American cinema (Spielberg). Malick, despite the importance of his philosophical culture, appears the contrary of an isolated figure in his country.The main characteristic of nature is to hide (Heraclitus). Nature presents a friendly face to the child and becomes indifferent for the adult. The invisibility of nature in water conveys less fright than a sense of mystery (Jacques Tourneur). Indifference gives way to philosophical wonder linked to the creation of the world from water (the birth of Venus).Violence can respond to the veil (the technical world of Heidegger). But contemplation can replace cold reason (Henry Hathaway and his movie Peter Ibbetson). The idea is not to force nature to deliver its message, but to step back in a way announced by philosophers Marcus Aurelius and Leibniz, and movie maker Minnelli. The swimming pool and the bridge represent two space figures which permit to illustrate the distance between the individual and water.As to water as a symbol of time flowing, the mistake is to understand time as fragmented periods of life without any connection. Water is also a symbol of death. The illusion can vanish when apprehending time in a renewed manner. The ages of life do not follow each other but are permanently combined in a union reminiscent of Proust’s teachings. The bridge represents once more this time newly found able to heal psychological diseases often encountered in American cinema (syndromes of Carlotta and Lolita).