本論文研究之目的，乃欲藉敦煌佛經寫卷之題記研究，以管窺敦煌當地佛教之特殊性 ，及其於中國佛教史上之地位．然限於時間及能力，故僅能就題記所反映之現實性方 面稍作爬梳． 有關佛經寫卷方面之原始資料，係根據王重門氏《敦煌遺書總目索引》、許國霖氏《 敦煌石室寫經題記》、潘重規氏《國立中央圖書館所藏敦煌卷子題記，復校之以黃永 武氏《敦煌遺書最新目錄》及果立中央圖書館所藏之敦煌微捲及古寫本．雖然對列寧 格勒收藏之內容及英、法、北京之寫本真方面皆力有未逮，但因本文並非以考證工作 為主，故文獻多寡並非問題． 恩限於資絡之分散，與文獻本身之不完整，故本文盡量排除有待爭議者，而以其中之 時地人物皆較可信賴者，就其於信仰行為思想方面，所反映之普遍性與特殊性，輔以 史地之背景來加以適當闡發．且由於題記部分之資料不全，故歸納之推理活動乃根據 特殊事實之因果關係來加以推論，而非全然以量化、經驗為根據． 茲以下列六個子題來加以探討： （１）序論 （２）敦煌佛經寫卷之形式 （３）敦煌佛經寫卷題記之內容 （４）佛經寫卷題記所反映之現實性 （５）敦煌佛教的史地考察 （６）結論 敦煌文化乃隸數於漢民族文化圈之最西端，由於地理因素的特殊，以及中股時代種族 融合及宗教傳播之歷史背景，促使其政治型態與社會現況皆迥異於中原地區，故而其 佛教發展與佛教文化自不免呈現獨立自主的特性，在中國佛教史上扮演了轉接、聯絡 的角色．

清末民初是佛學的復興時代，不僅面臨外在世界與時局的急速變遷，內在也醞釀著革新、求變的氣息。歐陽竟無處於這樣一個各種學術蓬勃發展的時代，其一生對佛學的貢獻是多方面的。除了承繼其師楊仁山居士的刻經事業外，他所創辦的支那內學院更是開佛學教育以專業化、學術化之先河，並以此為後世「居士道場」奠定基礎，大大提升了居士於佛學界之地位。 　　除此之外，歐陽竟無在佛學理論上的創發，更是治近代佛學史的學者尤須注意的，蓋歐陽竟無一生佛學的最大成就，即在於此。而其佛學理論之大要，一言以蔽之，則為「探求全體佛法的徹上徹下融於一貫」。他一生的學術可以說完全是圍繞在這個主題上而開展。而在這些理論的背後，我們也可以發現歐陽竟無在佛學改革中激進的性格與「回歸原典」的思想傾向。為了能夠較完整的展示歐陽竟無的佛學思想，本題在各章內容的安排與處理上： 　　第一章緒論，乃在說明歐陽竟無佛學思想之研究價值，以及研究現況、研究方法等，並略述全文綱領，且為本文之範圍與限制作一劃分。 　　第二章敘述歐陽竟無之生平及其佛學事業。透過這兩方面的闡述，則可對歐陽竟無的個人背景、當代佛學發展狀況，以及歐陽竟無的佛學思想淵源有初步的瞭解。 　　第三章論述歐陽竟無佛教之省思與批判。包含了推動以居士取代僧眾於佛教中之領導地位、辨明佛法非宗教非哲學、辨法相唯識非一等理論的提出。本章將針對這些理論，考察其理論的客觀性，以及這些理論對當時佛教所產生的時代意義與影響。 　　第四章論述歐陽竟無對般若、瑜伽義理的融通。此章包含了歐陽竟無對這一融通理論建立的三個取向：中國化佛教的批評、對龍樹學與無著學之融會以及二諦與三性的融會等。而本文將透過這些取向以展示歐陽竟無的融通理論。 　　第五章論述歐陽竟無對印度佛學的整體融通。本章之內容承繼上一章，闡述歐陽竟無融通理論的完成。其融通成果包含了實踐歸宿--唯一宗趣無餘涅槃、修行過程--法門無邊三智三漸次以及攝瑜伽、中觀於涅槃一境等部分。這些理論的提出可視為是歐陽竟無對整體佛學理論會通的最後結論。 　　第六章論述歐陽竟無對儒佛的會通。本章闡述歐陽竟無晚年將其融通興趣延伸到儒佛的會通上。除了探討歐陽竟無產生融通儒佛思想的淵源外，還將從時代的背景加以考察，以見其說之歷史意義。 　　第七章結論部分，除總結前面各章之論述外，並通盤檢討歐陽竟無的融通理論是否真能圓融無礙，因此本章將客觀地從歐陽竟無所欲融通的各種學說之根本精神的差異性來討論，並以此來討論歐陽竟無佛學思想在民初佛學史中的定位與價值。 第一章 緒論 第一節 研究動機與研究現況------------------------------1 第二節 研究方法與研究內容------------------------------7 第三節 本文的範圍與限制------------------------------- 12 第二章 歐陽竟無之生平及其佛教事業 第一節 歐陽竟無生平概述------------------------------- 13 一、 家世背景------------------------------------------- 13 二、 棲心佛學之前的歷程（40歲以前）------------------13 三、 致力於佛學研究之後的歷程（41歲-73歲）----------17 第二節 歐陽竟無的佛學事業-----------------------------22 一、 整理、刻印佛經方面--------------------------------22 二、 佛教教育方面-------------------------------------- 25 三、 佛法研究方面-------------------------------------- 30 第三章 歐陽竟無對佛教之省思與批判 第一節 推動以居士佛教代替沙門----------------------- 35 一、 僧眾素質的低落與居士地位的提升------------------35 二、 對僧眾的批評與引發的爭議-------------------------37 三、 「不論僧俗，弘法能者為上」的改革主張------------41 第二節 辨明「佛法非宗教非哲學」----------------------44 一、 辨明佛法非宗教------------------------------------ 45 二、 辨明佛法非哲學------------------------------------ 52 第三節 論法相、唯識必分為二---------------------------59 一、 歐陽竟無對法相、唯識分宗理論的提出--------------60 二、 歐陽竟無主張分宗之意義與太虛、印順對分宗之批評- ---------------------------------------------------- 71 第四章 歐陽竟無對般若、瑜伽義理的融通 第一節 對中國化佛教之批評-----------------------------82 一、 中國化佛教的形成----------------------------------82 二、 對《大乘起信論》的批評----------------------------84 三、 對天臺、華嚴、禪宗之批評--------------------------90 第二節 提出「龍樹法相學」之說-------------------------96 一、 〈龍樹法相學〉的融通理論--------------------------97 二、 其他融通理論的建立------------------------------ 100 第三節 二諦與三性的融會------------------------------ 106 第五章 歐陽竟無對佛學的整體融通 第一節 實踐歸宿--唯一宗趣無餘涅槃-------------- 115 第二節 修行過程--法門無邊三智三漸次------------ 124 第三節 攝瑜伽、中觀於涅槃一境-----------------------132 第六章 歐陽竟無對儒佛的會通 第一節 歐陽竟無會通儒佛的思想淵源----------------- 141 第二節 對傳統儒學的批判------------------------------ 145 一、 區別「真孔」與「偽孔」----------------------------146 二、 對宋儒「中庸」義詮釋的批評-----------------------148 第三節 以佛釋儒--對傳統儒學的新解釋------------ 153 第七章 結論---------------------------------------------- 165 參考書目---------------------------------------------------- 173

佛教（唯識論）八識中之第八識，稱為“阿賴耶識”，唯識論認為人的”意識”所包含的要素有八種：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那識（manas）、阿賴耶識（alayavijnana）。阿賴耶識是根本識，記錄了人的意識中社會歷史活動（業）所輸入的部分，是世界和眾生“自我” 的本源﹐它含藏著一切事物的種子﹐是人累世的社會行為即“染”和“熏習”的結果。它可以引發人的善惡行為（主要指思維活動）。 阿賴耶識對於表層意識都具有決定的作用，影響人的判斷，知覺以及思維方式，也是輪回的主體和解脫的依據。眼前所現的事物，一切存在是被阿賴耶識表現出來，本身並無獨立存在之實體。亦即是說，你所看見的事物、聽見的聲音、親身的經驗都是內在心識的反映。當我們拍照的時候， 鏡頭所拍攝的所有風景都完全烙印在記憶體上一樣。心識的運作非常細微，在日常清醒的狀態不容易察覺，但它所含的種子，卻有如深海中的暗湧一樣，一旦遇上適當的外緣，便會立即顯現出來，因此，每一個人一生的際遇、命運也各有不同。眾生際遇看似身不由己，但真相是由自己的心識所牽引和帶動。 《第八室》取諧音，音同字異，由四段故事，四個不同的地方交織而成的，最後五個人因緣際會地住進第八室，開起第八室的門，一條長廊上，長廊末端擺放著大圓鏡，第八室的牆壁和每間的房門上寫了許多的字，使人看得怵目驚心。長廊的左右手邊是一個個小隔間，只有四間門前有布簾，這裡住了五個人，命運交織著五個人的故事。 本文共分《第八室》劇本、創作論述及附錄等三部份，在創作論述中說明《第八室》劇本之創作背景與歷程其次為劇本之人物與情節研究，以及最終的回顧與結論。附錄則為本劇之分場大綱。

本論文屬於中國佛教史的一支，分別以譯經史的流變、譯場制度與譯場組織譯經理論 等三個主題，說明佛與漢譯的種種現象，並選擇部份具有代表性的譯本，以比較其優 劣。筆者希望藉此探討，以使今人瞭解中國古代輝煌的翻譯成果，並為今人提供一點 古人翻譯的經驗，以達到「觀古鑒今」的目的。

共和肇建之初，1912年由狄葆賢創辦的《佛學叢報》，體現了傳統到近代的轉變過程：一方面保存了與傳統關係的連續性；一方面受到近代的衝擊而產生了突破傳統的非連續性。本研究首先分析「佛教與國家：近代國家建構對佛教經濟基礎的挑戰」，探討中國佛教界面對清末以來廟產興學帶來的壓迫，與民初臨時約法規定人人有信仰自由的條文，突破了以往「被動」且不問世事的「山林佛教」，轉變為積極爭取該有的權利，「主動」參與社會事務的「入世佛教」之型態。接著討論「知識轉型：佛教歷史的近代書寫與歷史觀之形成」，審視近代中國佛教受到日本明治維新借鑒西方史學方法論的影響，開始運用社會科學的寫作方式撰寫近代中國佛教的歷史，傳統的宗門與判教的撰寫型態，轉型成具近代通史性質的歷史分期寫作方式。最終視察「信仰轉型：佛教信仰認知的重新建構」，理解佛教為回應近代新思潮的衝擊，讓信仰的根基能免於摧毀，外在尋求學習新式科學的方法，內在也回溯至傳統佛學中找尋因應之道，內外交織形成了近代佛教信仰的轉型特色。藉由佛教與國家、知識，以及信仰這三大議題，理解近代佛教在清末民初新舊交替大時代的環境中，面對國家政治文化的變遷，與日本明治維新以來學術研究成果的影響，藉此思考佛教近代轉型的現實意義。

中國佛學的特質在祥，建立禪宗叢林制度者是百丈懷海。本論文計七萬字，其研究方法是針對文獻資料的分析整理，達到彰顯神師人格風範的研究目的。全文分作六章： 第一章緒論。敘述研究動機、方法與目的，其次是說明禪的語義及其起源。 第二章中國禪宗之開展。在達摩來華之前，禪法在中國就出現過一段光輝的歷史。本章先概述早期禪法之演變，再說明禪宗初祖達摩到六祖慧能之禪風。不作長篇繁瑣的史料考證，而以呈現禪者人格風範及禪法的研究為主。 第三章禪師生平考述。分時代背景及生平考述兩節。第一節以百丈懷海所依止之洪州宗為主軸，其他宗派為支線，為當時散布在國全各地的禪宗支派，作全面性整體性的說明。第二節則是從早年事跡、從師學法、禪法弘化、當世之地位、生卒年代等五個部分，說明百丈懷海禪師的一生。 第四章禪師法要。百丈懷海的禪法，具見於語錄及公案。本章擬分四節，從繼承馬祖之禪法、大乘頓悟法門、不重經教的教學主張、勞動即禪行的宗風，論述百丈禪法的主旨，并突顯其禪法平實樸實的一面。 第五章叢林制度之建立。百丈懷海於禪有所得，折衷小乘律典及大乘菩薩戒經，別立禪居，建立禪宗僧團規範，行普請法集體勞動，形成制度化之經濟組織，集眾公議，樹立僧團自清的典範。以上是本章所論述之內容。 第六章對后世之影響。禪法的弘傳與叢林制度之建立，是百丈懷海畢生努力之目標，本章即是這兩個觀點出發，來探討他對后世之影響。 禪是「不立文字、教外別傳、直指人心、見性成佛」，對於禪宗文獻的了解，常因人而祑，本論文的銓釋角度只是眾多角度當中的一種，大部分仍不免流於文字禪。或許能呈現少許的研究成果，建立某種程度的正知正見，可供以后的學者的參考。

第一章：範曄之生平、家學及其時代背景。第一節敘述范曄之生平，並於註中說明後 人對范曄冤獄之辯白。第二節就文學、清談、佛學、文學四方面，探討範曄之家學淵 源。第三節就政治、社會、學術、文學四方面，說明范曄之時代背景。 第二章：范曄及其後漢書。第一節敘述後漢書之撰述動機。第二節敘述東觀漢紀至范 曄後漢書之成書經過。第三節敘述後漢書之體制內容，第四節分述後漢之論贊要義。 第三章：范曄之文學。第一節敘述范曄創立文苑傳之意義。第二節敘述范曄對文學之 批評理論，第三節就後漢書之論贊，分析其文章特色。 第四章：范曄之史論。第一節分析範曄史論之中心思想。第二節敘述范曄史論之內容 要義。 第五章：范曄之文學及其史論述評。第一節敘述范曄對後世之影響。第二節敘述後人 對范曄之評價。

第一章： 理學之先驅：第一節 韓愈與佛學：一、韓愈與理學，二、韓愈與佛；第二 節 李翱與佛學；第三節 柳宗元與佛學。 第二章 朱子理學之淵源：第一節：周敦頤與佛學（西元１０１７∼１０７３）：一、太極圖 二、通書；第二節 張載與佛學（西元１０２１∼１０７８）：一、西銘，二、正蒙 ； 第三節 程顥與佛學（西元１０２３∼１０８５）：一、識仁篇，二、定性書，三性一元論； 第四節 程頤與佛學（西元１０３３∼１１０７）：一、理氣說，三、主敬、窮理說，四、主 敬、理氣說與佛學；第五節 楊時與佛學（西元１０５３∼１１３５）；第六節 羅 從彥豫章、李侗（延平）與佛學：一、羅從彥西元１０７２∼１１３５），二、李侗 （西元１０９３∼１１６３），三、劉勉之（白水）、胡憲（藉溪）、劉子 （屏山 ）。第三章 朱子理學與佛學之關係：一、朱子西元１１３０∼１２００）生平與學術，二、朱子 理學與佛學之淵源。壹、論心性理氣部份：第一節 太極說與佛學；第二節 理氣說與佛學；第三節 氣質說與佛學；第四節 心理、性 理說與佛學；第五節 性情說與佛學；二、論修養部份；第一節 涵養、省察說佛學 第二節 主靜、主敬說與佛學；第三節 天理、人欲說與佛學；第四節 知、行說與 佛學。 第四章 朱子闢佛之研討：壹、學理部份；第一節 從宇宙觀探討朱子之闢佛：一 、朱子之宇宙觀，二、從朱子之宇宙觀論其闢佛，三、佛氏之宇宙觀；第二節 從本 體論探討朱子之闢佛：一、朱子之本體論 ，二從朱子之本體論論其闢佛 ，三、佛氏 之本體論；第三節從教育學探討朱子之闢佛：一、從心性論看，二從教育之宗旨與階 次看，從教育之目的與步驟看，四、從教育之內容看，五、從修養論看，六從施教之 深淺次第看；第四節 從倫理學探討朱子之闢佛：一、佛氏有關孝道之倫理，二、佛 氏有關君臣之倫理，三、佛氏有關夫婦之倫理，四佛氏有關兄弟、朋友之倫理，五、 佛氏有關師弟之倫理。 貳、存養部份：第一節 辨釋氏以知覺運動言性之非，第二節 辨釋氏以心求心之非 ，第三節 辨釋氏有上達無下學之非，第四節 辨釋氏有敬以直內無義以方外之非， 第五節 辨釋氏有克己工夫而無復禮之非，第六節辨釋氏頓悟求速之非，第七節 辨 釋氏一覺之外不復事事非非，第八節 辨釋氏參話頭終日味無義語之非。 結論。