La présente étude est consacrée à l'aventure intellectuelle du philosophe géorgien Merab Konstantinovich Mamardachvili (193 0 - 1990). Selon un jugement largement répandu, sa pensée est représentative d'une tendance historiquement et politiquement importante à l'intérieur du marxisme soviétique. C'est la tendance à l'émancipation de la philosophie professionnelle par rapport au discours idéologique officiel. En faisant une relecture de Mamardachvili dans la perspective de l'interaction entre le sens purement théorique de ses textes et leur signification socio-politique, l'auteur tend à démontrer le caractère dramatique des efforts mamardachviliens visant le dépassement des limites de la pensée imposées par les structures du pouvoir idéologique dans le champ philosophique soviétique. Afin de mieux saisir la raison d'être de ces efforts, l'étude se développe sur le plan de l'analyse conceptuelle de ce que Mamardachvili appelait « la position de l'homme conscient dans le monde ». Les références majeures au cours de cette analyse sont les textes du philosophe géorgien sur Marx et Descartes. Suivant la pensée mamardachvilienne qui lie la critique de l'idéologie (et de 1'idéocratie) avec le principe cogito, l'auteur arrive à la conclusion que chez Mamardachvili la conceptualisation de « la position de l'homme conscient dans le monde » fait partie de sa propre stratégie de prise d'une telle position face à l'ordre politico-idéologique imposé par le régime communiste.

Tableau d'honneur de la Faculté des études supérieures et postdoctorales, 2006-2007 / Nous tentons dans ce mémoire de mettre en relief la place fondamentale de l'affectivité dans l'éducation. Il nous a fallu pour cela entreprendre une recherche philosophique de fond relativement à l'affectivité, puis essayer de voir de plus près quelles leçons en tirer pour l'éducation à venir, en tenant compte des difficultés que pose aujourd'hui la culture ambiante. Le «j'éprouve» qui renvoie à la source de la sensibilité de l'être humain explique au bout du compte le comportement même des individus : ses actions, ses jugements, ses sentiments, ses désirs, sa volonté, sa capacité d'aimer. C'est lui qui met aussi en route l'intellect même. Quiconque n'est plus capable d'accéder à ses véritables besoins et donc de cerner ce qui pourrait les assouvir, souffre d'une insensibilité radicale, et perd graduellement sa propre personnalité, sa propre identité, sa propre liberté de se choisir librement, en un mot la connaissance de soi. Pour obscure qu'elle nous apparaisse de prime abord, l'affectivité n'est pas moins ce qui définit en tout premier lieu notre être tout entier. Elle est immanente et constitue rien moins que notre ipséité, comme l'ont démontré divers penseurs contemporains auxquels nous nous reportons. Notre réflexion s'alimente à des sources diverses, tout en poursuivant un dessein précis, indépendant, soucieux de déboucher sur des solutions concrètes aux problèmes considérables de notre temps dont nous esquissons au départ une analyse. Notre quête est motivée à chaque instant par des préoccupations très personnelles, relatives à des problèmes et des enjeux cruciaux de la société contemporaine. Ces problèmes, présentés dans la première partie, peuvent, nous le croyons, être résolus. Résolution qui passe d'abord et avant tout par une reconnaissance de la portée essentielle de l'affectivité dans le devenir humain.

Cette thèse s'articule autour de deux questions. La compréhension que nous avons de la subjectivité épuise-t-elle le sens de l'individualité ? Et si ce n'est pas le cas, se pourrait-il que l'individualité (comprise à partir d'une lecture phénoménologique) soit un élément irréductible, et donc concret, de la pensée qui s'interroge sur les rapports que l'homme entretient avec le monde ? De ces interrogations se dégage un objectif double. Tout en cultivant notre attache particulière à la méthode phénoménologique (celle développée par Edmund Husserl), il s'agit de déterminer si la structure de l'individualité doit être ancrée beaucoup plus profondément au niveau ontique et, ainsi, de voir ce qui la fait être de manière irréductible. Nous pourrions présenter cette recherche comme une incursion au cœur de l'essence (concrète) de l'individualité, ayant pour objectif de dégager une ontologie du monde réel. Ce programme ne peut cependant avoir de sens que sur le fond, pour ainsi dire, de la restauration, qui consiste en un effort de requalification de l'individualité. Pour être crédible, cet effort doit se projeter dans deux directions : d'un côté, il s'agit de rejoindre le problème de la subjectivité ; de l'autre, de s'attacher à relever et à décrire l'essence de l'individualité. Dans le premier cas, la démarche est de nature critique. Dans le second cas, elle prend la forme d'une exploration, d'une recherche du fondement. Sur la question de la subjectivité, la démarche critique consiste essentiellement à mettre en doute la corrélation formalisée entre le moi et le flux de conscience et, ce faisant, la capacité de cette relation de nous informer sur la nature concrète des choses. Nous savons quelle impulsion la psychologie scientifique a donné à cette conception de l'identité du moi, conception en partie reprise par la phénoménologie (husserlienne notamment). C'est en inscrivant la conscience dans une structure stable où les différents vécus pouvaient se présenter comme des entités autonomes et invariables que l'on a pu traduire le réel en décomposant les vécus en représentations. Or comme cette thèse veut le montrer, cette manière (transcendantale) de concevoir notre rapport au monde nous reconduit à un sujet désincarné qui nous dit bien peu de choses sur la nature concrète de l'individualité, pour ne pas dire qu'il la disqualifie. Du moins, il semble que la subjectivité, à qui appartient le flux unitaire de la conscience, obstrue la voie qui conduit aux conditions de possibilité de l'individualité, de ce qui est pourtant senti comme indubitable. Là se situe l'enjeu de cette recherche : reprendre l'étude de la subjectivité afin de relever un fait primitif, un fait qui, s'il peut être amené sous la lumière du jour, doit pouvoir nous révéler un existant qui possède en soi sa raison d'être et le principe de sa propre existence, c'est-dire l'individu.

Nous avons voulu faire de ce mémoire un lieu de réflexion où nous pourrions approfondir la philosophie d'Oswald Spengler, plus précisément les éléments centraux de sa pensée politique, le socialisme et le césarisme, en lien avec sa philosophie de l'histoire. Ce lieu de réflexion en fut aussi un de rencontre avec d'autres pensées, d'autres penseurs, et c'est en cela que nous avons vécu notre recherche comme on traverse une discussion philosophique. Cette recherche nous a permis d'affirmer avec assurance ce que nous avions pressenti au premier contact avec la philosophie de Spengler, c'est-à-dire que cette dernière est une interlocutrice de premier choix dans une réflexion sur les grands problèmes qui nous occupent ici. Ceux-ci sont le sens de l'histoire, la compréhension de notre situation culturelle et politique actuelle, l'avenir de notre civilisation, les relations entre les civilisations, particulièrement la relation entre le pays le plus puissant de l'Occident, les États-Unis d'Amérique, et le reste du monde.

L’auteur entreprend dans ce mémoire de faire une présentation des débats axiologiques de philosophie de la logique sous-jacents à la controverse opposant Frege et Hilbert sur les fondements de la géométrie. Contre le parti pris philosophique selon lequel la logique est une discipline achevée, l’auteur entreprend une mise en contexte des positions de Frege et Hilbert afin de montrer que dans leur conception de la logique se trouvent des paradigmes incommensurables, résultant de l’influence de traditions philosophiques et scientifiques diverses. Dans cette perspective, Frege est le défenseur de la vision traditionnelle de la logique comme medium universel de la science, tel qu’incarnée dans la géométrie euclidienne. La logique symbolique de Frege est ainsi vue comme la mise en oeuvre de moyens raffinés pour lutter contre la (( perversion des sciences )) ayant lieu au 19ième siècle et pour la défense de la vision traditionnelle de la science. à l’opposé, l’approche métathéorique de Hilbert représente la conception moderne dite algébrique de la logique telle que développée au 19ième sous l’influence des métamathématiques, et certains rapprochements avec les conceptions (( model-theoretic )) et catégorielles de la logique viennent appuyer cette thèse. / This memoir presents some axiological debates of philosophy of logic underlying the Frege-Hilbert controversy on the foundations of geometry. Against the philosophical bias according to which logic is an achieved discipline, a contextualized presentation of the respective positions of Frege and Hilbert is done in order to show that incommensurable paradigms are found in their view of logic, that is due to the influence of various philosophical and scientific traditions. From this standpoint, Frege is the defender of the traditionalist view of logic as the universal medium of science, as embodied in Euclidean geometry. In this perspective, Frege’s symbolic logic is seen as the achievement of a refined means to counter the 19th-century perversion of science with the purpose of defending the traditional conception of the role of science. On the other hand, Hilbert’s metatheoretical approach represents the so-called algebraic modern conception of logic as developed in the 19th century under the influence of metamathematics. Following this, parallels between Hilbert’s approach and the model-theoretical and categorical conceptions of logic are drawn to show their proximity.

La plupart des philosophes et des penseurs sérieux du XXe ont décrié et décrient encore le bouleversement sans précédent de notre monde d'aujourd'hui. Le laxisme, qu'ont apporté les sciences, la technique et le faux art, menace l'homme dans son statut d'humanité même. Nous sommes devant un terrible constat. C'est la désacralisation générale, le rejet de l'histoire et des mythes fondateurs. De plus, le relativisme des consciences multiplie la vérité par le nombre d'individus qu'il y a sur la terre. Les guerres où l'humain n'est plus ni homme ni bête sont banalisées par les médias qui dans leur surabondance d'images nous habituent à la terreur et à la haine qui déferlent sur notre monde. Tous et surtout la jeunesse seront victimes d'une sclérose du coeur et privés de la joie de vivre si nous n'apprenons pas l'amour, le respect de l'autre et n'entrons pas en communication avec lui. Sans gouvernail et sans éthique, la vie a-t-elle encore un sens? Nous avons questionné religion et art à travers des auteurs reconnus pour découvrir ce qui pourrait redonner un sens à la vie humaine. L'un des remèdes semble être la beauté qui cultive le sens et ouvre la voie à l'être. Le XXIe siècle, paradoxalement, devra compter sur la beauté pour faire sortir le monde du chaos, du morcellement d'un cosmos et du règne du mal qui étend ses tentacules presque partout sur la planète. Nous avons tenté, à l'aide de nos nombreuses lectures, de regarder le rôle que pourraient avoir les arts, c'est-à-dire la beauté, dans un éveil possible des affects de l'homme qui sont parties inhérentes de la nature même de sa conscience et que la rationnalité semble avoir occultés. Pour ce faire, nous avons fait appel surtout à la psychanalyse jungienne, à Michel Henry, Charles Taylor, Paul Ricoeur, etc. et nous avons tenté de présenter - - pour mieux comprendre et analyser le rôle possible des arts dans la recherche de sens - - le livre de Jean Clair, La barbarie ordinaire, alimenté par la théorie de Kandinsky sur la peinture. Nous avons esquissé la différence entre l'art et le kitsch, en nous appuyant sur les complexes autonomes inconscients (archétypes) à qui Jung donne une grande importance, faisant des arts, ni plus ni moins qu'un pont entre nos affects et le monde conscient. Ce n'est pas une beauté quelconque qu'apporte l'art véritable; à nos yeux, il n'y a qu'une seule beauté qui est aussi bonté et vérité. L'artiste, tout au long de ce cheminement, tente de devenir homme. Espoir jamais atteint mais marche assurée d'exprimer la vie, la sienne et celle des autres. Interpellation des autres à la chercher au moyen de l'art. L'art fécond prend sa source dans l'autoaffection pour établir un contact avec les autres car seul l'amour semble être la réponse capable de donner du sens à l'homme. Retour à la reconnaissance de l'histoire et des mythes adaptés à la modernité feraient toute la différence. Pour cela, une éducation et une culture de qualité seront les premiers remèdes au chaos et redonneront à l'homme toute la beauté et la grandeur de son humanité. Car seul l'homme, créature consciente, pourra dire avec Heidegger qu'il «est le berger de l'être».

Selon l'anthropologie rousseauiste, la sincérité vise à remédier à la séparation de l'être et du paraître détériorant les relations de l'homme social avec ses semblables et ses rapports avec lui-même. Cette fonction morale explique que Rousseau place la sincérité au cœur de son projet autobiographique. D'abord un rapport à lui-même, la sincérité lui révèle sa position dans l'ordre de la nature ; en tant que relation au lecteur, elle vise ensuite la transmission des dimensions individuelle et universelle de sa vision de lui-même. Puisqu'elle ne concerne pas l'exactitude factuelle, mais seulement la justice et la vérité morale, la sincérité s'accommode de procédés littéraires rapprochant l'autobiographie du roman. Étant donné l'influence des Confessions et des Rêveries du promeneur solitaire sur la postérité, la sincérité ainsi comprise se trouve à l'origine de ce que Charles Taylor nomme Y idéal moral d'authenticité. Conséquemment, elle peut servir à en mieux saisir les véritables implications.

Contrairement à plusieurs critiques qui ont reproché à l'interprétation heideggérienne de Nietzsche sa violence et son confinement de la pensée nietzschéenne dans la métaphysique en se basant presque exclusivement sur les cours des années quarante, ce travail veut présenter cette interprétation comme l'exemple d'un dialogue authentique, tendu, mais non-violent et dicté non par la curiosité d'un historien de la philosophie ou d'un érudit, mais par la tâche même de la pensée dans son passage de l'un à l'autre commencement. Dans la deuxième section de ce travail, nous nous sommes attelés à la tâche de montrer que la présence de la pensée nietzschéenne dans l'œuvre de Heidegger ne date pas uniquement de la fin des années trente comme on nous le présente souvent, mais plutôt qu'elle était déjà agissante dans ses projets philosophiques de jeunesse. Dans la troisième section, nous avons voulu montrer que la thèse heideggérienne selon laquelle Nietzsche est la fin de la métaphysique cache plus une proximité entre les deux pensées qu'une distance. Les analyses des concepts de nihilisme, de vérité, de temporalité et de subjectivité à partir de textes tirés des deux premiers cours et des Beitrage zur Philosophie, montrent que la pensée de la fin de la métaphysique appartient à la même constellation d'idées et au même espace que la philosophie du passage. Un examen plus attentif du concept de «fin» montre qu'il est plus une catégorie temporale que temporelle. Il réfère moins à une étape révolue de l'histoire de l'estre qu'a un instant décisif avec lequel l'échafaudage de la métaphysique se met à vaciller ouvrant par son vacillement l'espace abyssal dans lequel se décidera le passage de l'un à l'autre commencement.

Depuis plusieurs décennies, nombre d'experts dans divers champs du savoir ont émis des avis convergents concernant l'état des ressources planétaires. Le verdict rendu : le mode de vie et de consommation occidental est abusif. Il a considérablement fragilisé et dégradé la biodiversité de la planète. La déforestation à travers le monde et au Québec en est un exemple. Or, peu d'actions susceptibles de changer radicalement la situation ont été mises sur pied. Pourquoi un tel constat, en dépit des avertissements? Ce mémoire de maîtrise cherche à montrer que les problèmes environnementaux soulèvent des questionnements éthiques. Si l'humanité est soumise à une obligation morale de responsabilité envers la nature et les générations futures, sur quoi repose ce devoir? Hans Jonas s'est penché sur ce problème épineux et a tenté de fonder cette obligation de responsabilité dans une métaphysique de l'être. À la lumière de sa réflexion, nous avons examiné si le gouvernement québécois a fait preuve, au cours du dernier siècle, de responsabilité dans la gestion de notre patrimoine forestier.

II s'agit ici d'une enquête philosophique visant, par une relecture de documents historiques et littéraires, à retrouver le sens d'origine de la maxime de sagesse « Connais-toi toi-même ». Son sens authentique a été perdu dans le foisonnement d'interprétation qu'elle a suscité depuis que Socrate en a fait un des thèmes de sa philosophie. Par la reconstitution de l'esprit de sagesse qui inspira sa composition, nous tentons de retrouver son sens originel. Dans ce processus, l'histoire de Delphes, où vraisemblablement la maxime fut inscrite, sera revisitée. Homère, Hésiode, Solon, Théognis, Heraclite, Pindare et Eschyle seront ensuite abordés afin de retrouver l'esprit de cette sagesse initiale. En fin d'analyse, nous serons confrontés au double enseignement de la maxime, une bipolarité fondamentale que l'on rencontre tout au long du développement de la sagesse grecque : la tension entre la thématique du dépassement de soi, vers l'excellence, et la thématique de la modération.