Ce travail a pour but de faire la synthèse de la notion d'indépendance en Grèce à l'époque classique. Cette notion est étroitement liée à celle des relations internationales dans le monde grec aux Ve et IVe siècles av. J.-C., parce qu'il y existait presque un millier de poleis (cités), dont la plupart de petite taille. Dans ce travail, on se propose d'étudier le terme autonomia, qui désigne une telle indépendance, et selon le cas, le terme eleutheria (liberté), mais l'emploi du mot autonomia est plus juste. Les sources littéraires et historiques, et les documents épigraphiques contemporains apportent des témoignages précieux pour éclairer la notion d'indépendance à cette époque-là.La première partie de la thèse étudie la naissance de la notion d'autonomia au Ve siècle av J.-C. par l'analyse détaillée des sources littéraires (Hérodote, Thucydide, Hippocrate, Sophocle et Cratinos) et des documents épigraphiques. La seconde partie est consacrée à sa progressive définition juridique au cours du IVe siècle av J.-C. Andocide est le premier à associer, du point de vue juridique, l'autonomia aux synthekai, qui désignent souvent les traités internationaux, bilatéraux ou multilatéraux dans les relations internationales. Mais c'est Isocrate qui bâtit la théorie autonomia-synthekai : " L'autonomia des cités est garantie par des synthekai sur le plan intenational". Isocrate développe ses idées sur l'autonomia à chaque fois que la nouvelle paix commune est conclue. Avec le mot horkoi (serments), les synthekai pourraient entrer plus en vigueur en droit international en Grèce ancienne. / This study aims at the synthesis on the notion of independence in classical Greece, considering that there was a close relation between the notion of state-independence and the international relations among the nearly thousand poleis (cities) whose majority were quite small. In this thesis, I use the word autonomia which could mean independence, and we can also use the word eleutheria (freedom) as the case may be, but the word autonomia is more appropriate. So I study the notion of autonomia of the Greek cities during the fifth century BC by the detailed analysis of the literary sources (Herodotus, Thucydides, Hippocrates, Sophocles et Cratinus) and of the historical inscriptions . Secondly, my thesis intends to demonstrate the progressive legal definition of the Greek concept of autonomia during the fourth century BC. Andocides is the first to connect, from the juridical point of view, autonomia with the synthekai, which often signify the bilateral or multilateral treaties in the international relations. But it is Isocrates who constructs the autonomia-synthekai theory : “Autonomia of the cities is guaranteed internationally by the synthekai”. Isocrates develops his ideas on autonomia whenever the common peace is newly concluded. Oaths played an important role in the international treaties, namely in terms of international law in classical Greece.

La pensée de Pierre-Joseph Proudhon est encore souvent décrite comme contradictoire ou incohérente; une lecture interne proposant une interprétation cohérente de son œuvre manque toujours dans la littérature. La distinction des concepts d’antinomie et de contradiction dans la pensée de l’auteur permet d’établir cette interprétation cohérente. Chez Proudhon, l’antinomie consiste en un rapport antagonique entre deux idées, les lois déterminant les choses en lesquelles elles s’incarnent. Cet antagonisme est irréductible et demande à ce que les deux idées soient mises en équilibre l’une avec l’autre, ce qui constitue la Justice. La contradiction survient quant à elle lorsque l’équilibre n’est pas atteint. Elle consiste en une situation qui pose problème dans la société, provoquant par là la souffrance, la misère, la violence et l’instabilité. La société constitue une chose en soi, un être collectif doué de consistance ontologique nécessairement en relation avec ses parties constituantes. Parallèlement, la liberté consiste en la capacité d’agir et de se déployer en fonction de son idée. La liberté de l’être collectif, de la société, est en relation antinomique avec celle de ses parties constituantes, puisque l’une peut être maximisée au dépends de l’autre. L’État représente la contradiction découlant de l’absence d’équilibre entre les libertés. Le fédéralisme proudhonien se veut la voie moderne pour établir l’équilibre dans ce rapport antinomique. Au plan économique, la valeur d’usage et la valeur d’échange sont aussi en rapport antinomique. L’équilibre dans ce rapport permet la découverte de la vraie valeur, la valeur constituée, qui représente la Justice dans les rapports économiques. Le capitalisme représente l’ensemble des institutions économiques empêchant la formation de la valeur constituée, ce qui en fait un système économique contradictoire, non conforme à la Justice et qui provoque la souffrance. Le mutuellisme proudhonien se veut la voie moderne pour établir l’équilibre et découvrir la valeur constituée de chaque bien, c’est-à-dire accomplir la Justice dans l’activité économique de la société. Cette lecture dessine les contours d’une pensée anarchiste toute en nuance, dans laquelle l’État et la propriété privée doivent disparaitre non pas par l’abolition de leurs fonctions, mais bien par leur intégration, conforme à la Justice, dans le tissu des relations sociales.

La Méditation sur la liberté inspirée de Kierkegaard et de Kundera s’interroge d’un point de vue existentiel sur la liberté. Elle cherche à comprendre pourquoi face à un choix un individu ne considère pas tous les possibles comme possibles. Sa première partie est basée sur Le concept d’angoisse, simple éclaircissement psychologique préalable au problème du péché originel par Kierkegaard et sa deuxième partie, ayant pour base théorique la première, s’appuie sur deux romans de Kundera : L’Immortalité et L’insoutenable légèreté de l’être. C’est à travers ces trois textes que la réflexion se développe autour de l’angoisse, qui rend possible la liberté, et de la légèreté, qui est un terme employé pour désigner le moment où l’homme se retrouve face à tous les possibles qui s’offrent à lui.

Notre mémoire de maîtrise porte sur les mutations du droit moral en France. Traditionnellement, le droit moral est prédominant sur les droits patrimoniaux, en raison de la conception personnaliste qui irrigue le droit d’auteur français et en fait sa singularité. Cette prééminence engendre classiquement une stabilité et une position suffisamment forte pour résister au vent consumériste qui souffle sur le paysage juridique international occidental. Néanmoins, en raison de la dilution de la notion d’auteur, de la tendance à la collectivisation et donc l’émergence d’une multiplicité d’œuvres, de nouveaux modes de diffusion et de la mise en place systématique d’une balance des intérêts contra legem entre le droit moral et la liberté de création, ce droit extrapatrimonial témoigne d’un changement de paradigme manifeste en ce qu’il fait l’objet de mutations profondes, s’agissant des principes fondamentaux qui composent son socle commun, de la diversité des régimes spécifiques selon les objets protégés, et du renouvellement des méthodes du juge. La position hégémonique de la liberté d’expression artistique entraine inexorablement un affaissement considérable du droit moral de l’auteur. Une perspective inquiète en ce qu’elle menace la pérennité de la singulière institution romantique du droit d’auteur français. / Our master's dissertation focuses on the mutations of the author’s moral right in France. Traditionally, the moral right has been predominant over economic rights, due to the personalistic conception that underlies French copyright and makes its specificity. This pre-eminence typically generates a situation of stability and a strong enough position in order to resist the consumerist wind that blows on the Western international legal landscape. Nevertheless, because of the dilution of the notion of author, the tendency towards collectivization and thus the emergence of a multiplicity of works, new modes of distribution and the systematic establishment of a balance of interests between moral rights and freedom of creation, this extra-patrimonial right shows a clear paradigm shift in that it is subject to profound changes, with regard to the fundamental principles that constitute its common ground, the diversity of specific regimes depending on the protected objects, and the renewal of the judge’s methods. The hegemonic position of freedom of artistic expression inevitably leads to a considerable collapse of the author's moral right. A worrying prospect in that it threatens the sustainability of the outstanding romantic institution of French copyright.

Thèse en cotutelle : Université Laval, Québec, Canada et Université de Toulouse 1 Capitole, Toulouse, France) / Cet écrit propose d’abord une analyse de l’évolution récente de la répression de l’expression par le droit pénal canadien et le droit pénal français. L’étude des changements relatifs aux infractions d’opinion révèle deux tendances générales, soit, d’une part, une augmentation de la portée de l’arsenal législatif en la matière et, d’autre part, une diminution de ses effets judiciaires. Constatant la recrudescence concomitante du principe de dignité humaine en matière de liberté d’expression, l’auteur s’intéresse ensuite à une potentielle relation causale entre ce phénomène et les tendances préalablement identifiées. Écartée en tant que limite autonome à la liberté d’expression, la dignité humaine fondamentale peut encore être prise en compte, en France, dans la balance des intérêts en présence et, au Canada, pour déterminer si le propos litigieux est susceptible de susciter la haine. Après une tentative nécessaire de clarification de la nature et de la portée du principe de dignité humaine, il s’avère que son inclusion dans une forme ou une autre de contrôle de proportionnalité ne parvient pas à dissoudre les problèmes inhérents à la notion même de dignité humaine, en particulier ceux relatifs à son caractère indéfini et absolu. Ce constat suggère qu’elle aurait mieux fait de demeurer ce qu’elle était initialement destinée à être, c’est-à-dire un principe fondateur de l’ordre juridique. Devant l’impossibilité d’établir un lien de causalité entre la résurgence du principe de dignité humaine en matière de liberté d’expression et la densification de l’arsenal répressif, l’auteur soumet, en fin d’analyse, l’hypothèse selon laquelle ces deux phénomènes sont plutôt des symptômes distinctifs d’un changement sociojuridique en faveur d’une protection plus étendue du pluralisme. / This paper first offers an analysis of recent developments in the repression of expression by Canadian criminal law and French criminal law. The study of changes in public opinion offences reveals two general trends, namely, on the one hand, an increase in the scope of the legislative arsenal in this area and, on the other hand, a decrease in its judicial effects. Noticing the concomitant upsurge of the principle of human dignity in matters of freedom of expression, the author then explores the potential causal relationship between this phenomenon and the trends previously identified. Disregarded as an autonomous limit of freedom of expression, fundamental human dignity can still be taken into account, in France, in the balance of interests and, in Canada, to determine whether the disputed statement is likely to arouse hatred. After a necessary attempt to clarify the nature and scope of the principle of human dignity, it turns out that its inclusion in some form of proportionality control fails to dissolve the problems inherent in the very notion of human dignity, particularly those relating to its indefinite and absolute essence. This finding suggests that it would have been better to remain what it was originally intended to be, namely a founding principle of the legal order. Facing the impossibility of establishing a causal link between the resurgence of the principle of human dignity in matters of freedom of expression and the densification of the repressive arsenal, the author submits, at the end of his analysis, the hypothesis that these two phenomena are rather distinctive symptoms of a socio-legal change in favour of a more extensive protection of pluralism.

La possibilité du mensonge, de l’erreur et de l’ignorance doit nous conduire à définir la vérité comme l’adéquation du sujet à l’objet, car c’est par le concours de trois facultés propres au sujet, à savoir la volonté, la raison et la conscience, que ceux-ci sont possibles. Or cette adéquation n’est possible que lorsque le mouvement qui anime l’objet est nécessaire. Les Grecs, et plus particulièrement Aristote, n’ont pu toutefois se représenter qu’un mouvement contingent, ce qui les a conduit à dissocier le mouvement de la connaissance. La découverte du principe d’inertie, rendue possible par la révolution de la science moderne, a cependant permis de découvrir un mouvement nécessaire, ce qui a contribué à réconcilier le mouvement et la connaissance. C’est d’ailleurs en se limitant à l’étude de tels objets que les sciences de la nature sont arrivées à incarner la méthode par excellence pour atteindre la vérité. Lorsqu’on tente d’appliquer cette méthode à l’étude de l’homme, un problème se pose qui est celui de la liberté, car celle-ci se traduit par un mouvement non pas nécessaire, mais contingent. C’est en effet au moyen des trois facultés évoquées que la liberté rend l’homme imprévisible et incommensurable, car la volonté pose les fins, la raison détermine les moyens et la conscience réalise l’unité de la fin et des moyens.

S'il existe une différence fondamentale entre l’espèce humaine et les autres, elle réside sans doute dans la capacité de la première à « faire monde ». Cette capacité repose sur le fait que l'homme est un « animal symbolique ». La symbolisation lui confère une liberté, une aptitude à l’innovation et une inventivité sans commune mesure avec celles que manifestent les autres espèces. La construction d’un monde, qui mêle ainsi disposition à l’innovation technique et inventivité culturelle, est au fondement de l'historialité. L’histoire, en particulier au 20e siècle, a été marquée par le développement sans précédent de la technique et par le fait que l’innovation technique repose de plus en plus sur les savoirs scientifiques. Or si l’on en croit certains penseurs, dont Heidegger, Ellul, Mumford ou Anders, la mutation de la technique en technologie, son organisation en système et l’autonomisation rapide dudit système de toute régulation politique et éthique mettent en péril la liberté, individuelle et collective, créatrice de culture et d’histoire. Autrement dit, franchi un certain seuil du développement de la technique, la liberté donnée avec la disposition à l’innovation et l’invention se serait retournée contre elle-même. L’ordre technique, qui pour Heidegger est un « non-monde », serait ainsi devenu un lieu d’asservissement. Cette thèse commune aux penseurs critiques de la modernité technique, doit- elle être considérée comme définitive? L'homme est-il vraiment en train de perdre sa liberté au détriment de la machine devenue la mesure et le maître de toute chose? Voilà la question que tente de réfléchir cette étude.

Thèse en cotutelle : Université Laval, Québec, Canada et Université Paris-Saclay, Cachan, France. / La démocratisation d’Internet a entraîné une massification des données. Ce nouvel or noir se retrouve stocké pour une durée infinie, car Internet n’oublie pas. Tout cela vint bouleverser les aptitudes humaines à oublier, la mémoire inaltérable d’Internet est venue se substituer à la mémoire humaine. Cela soulève un grand nombre de difficultés s’agissant en particulier d’enjeux réputationnels. Ainsi, face à cette hypermnésie, intervient la question du droit à l’oubli numérique. L’objectif de ce travail de recherche est d’étudier la place de ce droit à être oublié en France et au Canada. Ce droit, très controversé, peine à se faire accepter. Si cette prérogative a été consacrée sur le Vieux Continent, son émergence au Canada est mise à mal par la large place laissée à la liberté d’expression. Très vite, s’érige autour du droit à l’oubli ce qui pourrait s’apparenter à des limites. Il s’agit notamment de sa portée territoriale, mais également de son articulation avec les autres droits. Ce travail de recherche démontrera qu’il ne s’agit pas tant de limites que d’éléments venant renforcer sa légitimité. Enfin, de ce travail de recherche ressort que le droit à l’oubli numérique met en évidence les dangers actuels de la tendance à la privatisation de la justice.

Le propos de la thèse est de montrer qu’au cœur des problèmes que pose l’éducation aujourd’hui se trouve la question du connaître et de la mort du penser dans des structures mentales intellectuelles abstraites. Le triomphe du nominalisme a entraîné l’oubli de l’expérience de la vérité; la vérité est devenue dépourvue d’intérêt. Évacuée des préoccupations de la science, celle-ci lui préfère l’idée d’efficacité, de système fécond et saturé. Mais tout cela, dira Steiner, n’est qu’un rêve plaqué sur le réel car « l’intellect est pensée automatique et routinière » (La Rencontre des Générations, p. 40) et l’on ne saurait éduquer l’enfant avec cette « pensée automatique et routinière ». Avec les forces mortifères de l’intellect on tue la vie, la passion pour la vie. Alors comment donner place dans l’éducation à l’intellect, à la science, sans en nier les grandes conquêtes; comment concilier cette intelligence abstraite avec la joie qui naît de la liberté créatrice, la joie de l’enfant qui joue et fait de l’être humain pleinement un être humain selon Schiller? Voilà le défi éducatif d’aujourd’hui, un défi que nous n’avons pas su encore relever à l’échelle de nos sociétés modernes et celles-ci se meurent dans l’ennui, le vide, la misère de l’âme avec son cortège de pathologies physiques et psychiques, d’asservissement et de dépendances. Il y a urgence à changer de perspective, à ancrer le “ travail ” de l’école – l’école de la famille, l’école de l’école, l’école de la vie – dans une expérience cognitive holistique de l’être humain et du monde et c’est ce qui sera à montrer. Notre hypothèse de départ, c’est que Steiner a une contribution décisive à faire sur la question de l’éducation, de ses fondements épistémologique et éthique. Du constat des pathologies actuelles de l’éducation devenue elle-même pathogène (Chap. I Mozart assassiné), découle l’idée qu’un secret a été perdu pour la conscience moderne : le chemin qui va de l’apparaître à l’être; et la vie s’est éteinte dans l’abstraction des constructions mentales (Chap. II Le secret perdu). Héritiers de la philosophie kantienne, nous sommes restés paralysés sur l’échelle de la célèbre métaphore de Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus, Proposition 6.54) sans le courage de la rejeter au loin après y être monté – die Leiter wegwerfen –; on est resté avec cette fracture du réel entre l’être et l’apparaître. Pour une éducation holistique de l’être humain il faut une nouvelle gnoséologie, une nouvelle éthique; Steiner propose l’épistémologie goethéenne fondée sur le développement de l’appréhension intuitive de l’archétype et, de son côté, ce qu’il appellera “l’individualisme éthique”, fondé sur le développement de l’intuition morale, un véritable dépassement du kantisme dont les conditions de possibilité seront montrées. (Chap. III Fondements gnoséologiques pour de nouvelles perspectives en éducation). Sur ces fondements l’éducation devient processus de guérison selon les trois grandes étapes de l’enfance et de la jeunesse que sont le développement d’une “volonté connaissante” chez le petit enfant puis du “sentiment connaissant” chez l’enfant de la deuxième enfance et du pouvoir de l’imagination créatrice, (Chap. IV Le pouvoir de l’imagination); enfin du “connaître voulant” de la jeunesse mise en mouvement par la transformation des idées en idéaux (Chap. V Le courage de la vérité). Sciences et techniques de l’éducation sont devenues art de l’éducation, un art qui intègre rigueur de la science et efficacité de la technique, qui repose sur un sens aigu de la responsabilité morale de l’éducateur et de l’enseignant, une responsabilité morale qui exige liberté et collégialité au sein d’une école indépendante de l’état et de la politique, pour être au seul service des enfants et de leur développement. (Chap.VI Sens et responsabilité morale). L’école redevient skolê, lieu d’ “oisiveté” où le devoir de savoir se transforme en joie de connaître et d’agir pour le monde. Là est la raison essentielle pour laquelle les écoles dites Steiner-Waldorf progressent en nombre partout dans le monde de façon exponentielle. La méthode suivie sera davantage “monstrative” que démonstrative car c’est regarder qui fait voir et écouter qui fait entendre. Pour cela il faut abandonner le plus possible le schéma linéaire de la pensée discursive, amener couche par couche, des perspectives qui peu à peu se creusent et s’approfondissent pour conduire à un moment d’attention extrême et d’intuition de l’idée, c’est-à-dire d’un “être-avec-l’idée”. On a alors quitté l’échelle de Wittgenstein. En conclusion, nous sommes partis du constat d’échec de l’éducation aujourd’hui; nous y mettons en évidence la part de l’héritage kantien d’un côté, behavioriste de l’autre et proposons un dépassement gnoséologique et éthique à partir de l’approche goethéenne et steinerienne de la réalité humaine dans son rapport au monde, ouvrant ainsi de nouvelles possibilités pour une véritable éducation holistique qui confère à nouveau sens et propos à la vie, grandeur et dignité à l’être humain et fait de l’école un véritable lieu d’épanouissement et de croissance. / Le propos de la thèse est de montrer qu'au coeur des problèmes que pose l'éducation aujourd'hui se trouve la question du connaître et de la mort du penser dans des structures mentales intellectuelles abstraites. Le triomphe du nominalisme a entraîné l'oubli de l'expérience de la vérité; la vérité est devenue dépourvue d'intérêt. Évacuée des préoccupations de la science, celle-ci lui préfère l'idée d'efficacité, de système fécond et saturé. Mais tout cela, dira Steiner, n'est qu'un rêve plaqué sur le réel car "l'intellect est pensée automatique et routinière" (La Rencontre des Générations, p. 40) et l'on ne saurait éduquer l'enfant avec cette "pensée automatique et routinière". Avec les forces mortifères de l'intellect on tue la vie, la passion pour la vie. Alors comment donner place dans l'éducation à l'intellect, à la science, sans en nier les grandes conquêtes; comment concilier cette intelligence abstraite avec la joie qui naît de la liberté créatrice, la joie de l'enfant qui joue et fait de l'être humain pleinement un être humain selon Schiller? Voilà le défi éducatif d'aujourdřhui, un défi que nous n'avons pas su encore relever à l'échelle de nos sociétés modernes et celles-ci se meurent dans l'ennui, le vide, la misère de l'âme avec son cortège de pathologies physiques et psychiques, d'asservissement et de dépendances. Il y a urgence à changer de perspective, à ancrer le "travail" de l'école - l'école de la famille, l'école de l'école, l'école de la vie - dans une expérience cognitive holistique de l'être humain et du monde et c'est ce qui sera à montrer. Notre hypothèse de départ, c'est que Steiner a une contribution décisive à faire sur la question de l'éducation, de ses fondements épistémologique et éthique. Du constat des pathologies actuelles de l'éducation devenue elle-même pathogène (Chap. I Mozart assassiné), découle l'idée qu'un secret a été perdu pour la conscience moderne : le chemin qui va de l'apparaître à l'être; et la vie s'est éteinte dans l'abstraction des constructions mentales (Chap. II Le secret perdu). Héritiers de la philosophie kantienne, nous sommes restés paralysés sur l'échelle de la célèbre métaphore de Wittgenstein (Tractatus logico-philosophicus, Proposition 6.54) sans le courage de la rejeter au loin après y être monté - die Leiter wegwerfen-; on est resté avec cette fracture du réel entre l'être et l'apparaître. Pour une éducation holistique de l'être humain il faut une nouvelle gnoséologie, une nouvelle éthique; Steiner propose l'épistémologie goethéenne fondée sur le développement de l'appréhension intuitive de l'archétype et, de son côté, ce qu'il appellera "l'individualisme éthique", fondé sur le développement de l'intuition morale, un véritable dépassement du kantisme dont les conditions de possibilité seront montrées. (Chap. III Fondements gnoséologiques pour de nouvelles perspectives en éducation). Sur ces fondements l'éducation devient processus de guérison selon les trois grandes étapes de l'enfance et de la jeunesse que sont le développement d'une "volonté connaissante" chez le petit enfant puis du "sentiment connaissant" chez l'enfant de la deuxième enfance et du pouvoir de l'imagination créatrice, (Chap. IV Le pouvoir de l'imagination); enfin du "connaître voulant" de la jeunesse mise en mouvement par la transformation des idées en idéaux (Chap. V Le courage de la vérité). Sciences et techniques de l'éducation sont devenues art de l'éducation, un art qui intègre rigueur de la science et efficacité de la technique, qui repose sur un sens aigu de la responsabilité morale de l'éducateur et de l'enseignant, une responsabilité morale qui exige liberté et collégialité au sein d'une école indépendante de l'état et de la politique, pour être au seul service des enfants et de leur développement. (Chap.VI Sens et responsabilité morale). L'école redevient skolê, lieu d'"oisiveté" où le devoir de savoir se transforme en joie de connaître et d'agir pour le monde. Là est la raison essentielle pour laquelle les écoles dites Steiner-Waldorf progressent en nombre partout dans le monde de façon exponentielle. La méthode suivie sera davantage "monstrative" que démonstrative car c'est regarder qui fait voir et écouter qui fait entendre. Pour cela il faut abandonner le plus possible le schéma linéaire de la pensée discursive, amener couche par couche, des perspectives qui peu à peu se creusent et s'approfondissent pour conduire à un moment d'attention extrême et d'intuition de l'idée, c'est-à-dire d'un "être-avec-l'idée". On a alors quitté l'échelle de Wittgenstein. En conclusion, nous sommes partis du constat d'échec de l'éducation aujourd'hui; nous y mettons en évidence la part de l'héritage kantien d'un côté, behavioriste de l'autre et proposons un dépassement gnoséologique et éthique à partir de l'approche goethéenne et steinerienne de la réalité humaine dans son rapport au monde, ouvrant ainsi de nouvelles possibilités pour une véritable éducation holistique qui confère à nouveau sens et propos à la vie, grandeur et dignité à l'être humain et fait de l'école un véritable lieu d'épanouissement et de croissance.

Dans la perspective psychologique, l'esprit réel en général (humain en particulier) n'est inconditionnellement ni transcendant ni efficace ni révélateur. D'abord, il est matériellement immanent (il ne peut s'affranchir de la matière), bien qu'il soit formellement transcendantal. Ensuite, il est pragmatiquement et historiquement inefficace (il ne crée pas même l'humanité), bien qu'il soit conditionnellement causal. Enfin, il est théorétiquement schématique et algorithmique (il ne comprend pas l'essence intégrale du monde), bien qu'il soit réaliste sous caution. Somme toute, l'organisme vivant en général (humain en particulier) ne s'aperçoit luimême, à travers la mentalité transcendantale, la réflexion pragmatique et la connaissance théorétique, ni pendant ni après ni avant l'action (et l'omission) complète, l'émotion de liberté et la sensation de réalité. L'immanence, la liberté et la réalité bien comprises sont conjointement une condition nécessaire bien qu'insuffisante de la responsabilité axiologique comme mode d'être, laquelle se caractérise ultimement par la bonté, ou la malice, des conduites, des émois et des constats, non par les mauvaises et bonnes, ou les empiriques et intellectuelles, raisons, consciences et intentions qui les accompagnent, suivent et précèdent. / Généralement et régulièrement admis en philosophie de l'esprit, l'immatérialité transcendantale, le pouvoir spirituel et la vérité intellectuelle (comme leurs équivalents scientifiques respectifs: la computation fonctionnelle, la causalité psychologique et le réalisme psychologique) génèrent les rapports antinomiques de la liberté, de l'indétermination et de la détermination. L'antinomie de la liberté et de la détermination résume les difficultés auxquelles se heurte la triple affirmation de l'immatérialité transcendantale, du pouvoir spirituel et de la vérité intellectuelle. En effet, dans la mesure où le pouvoir spirituel des réflexions pragmatiques est censée être le truchement de la liberté, il fait de la détermination un problème. Et, dans la mesure où la vérité intellectuelle des connaissances théorétiques est censé être le truchement de la détermination, elle fait de la liberté un problème. La recherche d'une solution à ces antinomies est devenue une possibilité thématique pour la philosophie en opposant l'immatérialité transcendantale à l'immanence psychologique (comme pour la science en opposant la computation fonctionnelle à la mentalité consciente), ou encore en sauvant le pouvoir spirituel par une limitation du réalisme psychologique, ou en faisant l'inverse (sauver la vérité intellectuelle par une limitation de la causalité psychologique). Or, dans la perspective psychologique, l'esprit en général (y compris l'idée, ou le concept) est matériellement immanent (l'esprit ne peut s'affranchir de la matière, bien qu'il soit formellement transcendantal), pragmatiquement et historiquement inefficace (l'esprit ne crée pas l'humanité, bien qu'il soit conditionnellement causal) et théorétiquement schématique ou algorithmique (l'esprit ne comprend pas l'essence intégrale du monde, bien qu'il soit réaliste sous caution). Aussi bien, l'exercice réel, libre et complet de la motricité vivante, de son émotivité et de sa sensitivité ne s'aperçoit, à travers la mentalité transcendantale, la réflexion pragmatique et la connaissance théorétique, ni pendant ni après ni avant l'action (et l'omission), l'émotion et la sensation. L'immanence, la liberté et la réalité bien comprises sont des «propriétés» de la motricité vivante et de la sensibilité, non celles de l'esprit (ou mentalité). Elles sont conjointement une condition nécessaire bien qu'insuffisante de la responsabilité axiologique. La valeur axiologique comme mode d'être se caractérise ultimement par la bonté, ou la malice, des conduites, des émois et des constats, non par les mauvaises et bonnes, ou les empiriques et intellectuelles, raisons, consciences et intentions qui les accompagnent, suivent et précèdent.