À la lumière des textes platoniciens, cette thèse cherche à relever les quelques indices laissés par Platon en ce qui concerne la description et les qualités requises à la formation des philosophes. Implicitement décrites à travers une série de thèses philosophiques, ce travail désire regrouper en un seul texte les indications éparpillées à travers toute la littérature platonicienne. Au fond, l’objectif est de reconstituer la définition du philosophe en s’inspirant du modèle par excellence : Socrate d’Alopèce. Or, il est impossible de mener ce travail à bon terme si le but du sage et le chemin qui mène à la sagesse n’ont pas été clairement affranchis des textes de Platon. De plus, il sera intéressant de comparer la vision du philosophe selon Socrate par rapport à celle des penseurs avant lui, ainsi que celle de Platon, des sophistes et également d’Aristote. Inutile de dire qu’il est clairement impossible de définir le philosophe s’il n’est pas d’abord comparé à la philosophie. C’est pourquoi cette thèse devra également faire diversion pour parvenir à une juste compréhension de la philosophie telle que décrit par Socrate et Platon. De plus, ce travail s’intéressera aux dérivés de la philosophie que sont la rhétorique et la sophistique. La description des sophistes permettra de faire ressortir plus nettement les qualités nécessaires et utiles au philosophe. Les philosophes grecs s’entendaient sur le fait qu’il est plus facile pour un philosophe de sombrer du côté de la sophistique que le sophiste de s’élever vers les Idées dites philosophiques. Il sera donc important de bien distinguer le vrai philosophe de son simulacre qu’est le sophiste. Pour terminer, cette thèse cherchera à interpréter bien que confusément ce qu’est devenue la philosophie au cours des siècles. Il est moins que certain que la philosophie moderne puisse être encore comparée à la philosophie grecque. Les motifs des philosophes contemporains semblent être fort différents de ceux que préconisaient les Grecs anciens. En effet, l’important pour les Grecs était de changer leur société en éduquant et en élevant la jeunesse. De nos jours, la philosophie concentre davantage ses efforts sur la philologie et sur l’histoire de Sa philosophie. C’est parce qu’il voudrait croire à tout qu’il m peut pins croire en rien. Ne pouvant rien croire, il ne peut rien dire et cependant c’est la parole qui est son seul instrument. Certes, chacun sait bien parler de son métier, mais comment parler de celui des autres? Comment parler de ce qu’on ne connaît pas et comment affirmer ce qu’on ne croit pas? Chacun sont alors les homes de sa compétence, mais chacun veut aussi pouvoir parler de tout; encore faudrait-il pour cela posséder le moyen de parler avec vraisemblance de ce qu’on ne connaît pas, avec chaleur de ce qu’on ne croit pas. Et l’individu, constatant ainsi le divorce qui se produit en lui entre le savoir et le discours, entre la croyance et l’affirmation, éprouve le besoin de se replier sur le plan du verbe et d’apprendre, sinon l’art de penser, du moins l’art de parler. (Page 101) Devant l’impossibilité de croire et devant l’impossibilité d’agir, le repliement de la pensée sur le plan du verbe permet cette solution en apparence merveilleuse, en réalité paresseuse, de pouvoir parler de tout sans savoir, de pouvoir tout affirmer sans rien croire, de pouvoir tout suggérer sans rien faire. (Page 101) C’est cet art que réclamaient les Athéniens, c’est cet art que leur apportèrent les sophistes. Les sophistes, écrit M. Rivaud, « ne veulent pas être des spécialistes; ils prétendent, comme les philosophes de nos jours, parler de toutes les spécialités d’une façon plus pertinente que ceux qui les pratiquent... Leur premier domaine est celui du langage. Ici leur œuvre est capitale, encore que mal connue... La grammaire est leur œuvre; nos enfants à l’école parlent encore le langage qu’ils ont établi... Mais ayant tout, le sophiste est maître dans l’art de la parole. Or, parler utilement c’est convaincre, c’est plaider une thèse, et le procédé technique est d’autant meilleur qu’il se permet de défendre une cause en apparence plus désespérée. Avec une bonne méthode on peut tout plaider. L’avocat, formé par le sophiste, innocentera le criminel et confondra l’innocent. La cause la plus mauvaise est celle qui lui plaidera le plus, puisque son art y éclate avec plus de perfection » (Page 102)

Dans ce mémoire, le "Connais-toi toi-même" socratique est étudié d'abord pour lui-même, ensuite à la lumière de la philosophie du Yoga telle qu'exprimée dans le Sâmkhya et les Yoga-Sûtra de Patanjali. Le lecteur peu familier avec la philosophie du Yoga y trouvera une présentation du Yoga-Sâmkhya qui lui sera très utile. On y démontre également que le Yoga-Sâmkhya propose une excellente méthode de connaissance de soi. De plus, on y découvre que certaines méthodes de connaissance de soi, populaires de nos jours ont des liens de parenté très évidents avec le Yoga. Les méthodes comparées sont les 12 étapes des Alcooliques Anonymes, les 12 sentiers de Ken Keyes et l'ANDC de Colette Portelance.

La présente recherche vise à faire ressortir certaines particularités chez deux grands penseurs de la Grèce Antique: Protagoras le sophiste et Socrate le philosophe. Le but fondamental de cette étude sera d'établir l'importance de cette maïeutique (la question de l'enseignement de la vertu en relation avec l'art de la citoyenneté) selon ces deux grands penseurs: Socrate ainsi que Protagoras. En effet, le Protagoras de Platon est un ouvrage qui suscite beaucoup de questions, surtout chez certains membres de la communauté philosophique qui s'y intéressent. En revanche, bien que Platon soit la source principale de cette œuvre, il est un témoin peu fiable de l'histoire de la philosophie. C'est la raison pour laquelle cette recherche est essentiellement basée sur l'étude du dialogue du Protagoras de Platon. II serait utile d'explorer d'autres dialogues de Platon afin d'approfondir cette analyse sur la question de l'enseignement de la vertu, mais l'auteur de cet ouvrage a préféré limiter sa recherche à une seule œuvre : Le Protagoras.

Titre de l'écran-titre (visionné le 28 mars 2024) / Ce mémoire est une étude de l'*Anabase* à la lumière des *Mémorables*. En effet, à partir de l'analyse de ces deux œuvres de Xénophon, nous montrons l'influence qu'a eue Socrate sur son élève en matière de divination en contexte d'aporie. En fait, la divination en tant que moyen de communication avec les dieux est présentée par l'auteur grec comme une méthode pour trouver une voie de sortie de l'aporie. Concrètement, en étudiant l'*Anabase* à la lumière de ce qu'enseigne Socrate sur les dieux dans les *Mémorables*, ce mémoire propose de lire l'*Anabase* comme un témoignage de Xénophon du fait qu'il n'avait pas bien compris l'importance des enseignements de son maître. En fait, en identifiant dans l'*Anabase* l'erreur initiale de Xénophon en matière de divination, il apparait qu'à travers le récit du retour des Dix-Mille la place qu'occupe les dieux change dans la narration. Ainsi, en comparant et en analysant les différents moments où Xénophon consulte les dieux par des sacrifices, nous pensons pouvoir montrer que l'expédition des Dix-Mille a été pour lui l'occasion d'une prise de conscience philosophique qui tire son origine des enseignements de son maître. Finalement, en étudiant les différents contextes d'aporie auquel son personnage est confronté dans l'*Anabase*, nous pensons arriver à mettre en lumière quelle est la place qu'occupe d'après lui les dieux dans l'action humaine. / This thesis is a study of the *Anabasis* in the light of the *Memorabilia*. Indeed, through the analysis of these two works by Xenophon, we explore the influence that Socrate had on his disciple regarding divination in context of aporia. In fact, divination as a means of communication with the gods is presented by the Greek author as a method to find a way out of the aporia. More specifically, by studying the *Anabasis* in the light of Socrates' teachings in the *Memorabilia*, this thesis proposes to read the *Anabasis* as Xenophon's testimony that he had not fully understood the importance of his master's teachings. In fact, by identifying in the *Anabasis* Xenophon's initial error in divination, it appears that through the return of the Ten Thousand, the place occupied by the gods changes in the narration. Thus, by comparing and analysing the different moments when Xenophon consults the gods through sacrifices, we are confident that we can present how the expedition of the Ten Thousand was an opportunity for him to live a philosophical awakening rooted in his master's teachings. Finally, by studying the different contexts of aporia to which Xenophon is confronted in the *Anabasis*, we aim to put to light the place that, according to him, is occupied by the gods in the human actions.

L'Occident a cherché à comprendre la mystérieuse figure du Socrate historique à l'intérieur des différentes traditions philosophiques, religieuses et littéraires qui s'en réclament. La lecture que nous proposons ici relance l'interprétation de ce personnage dans une toute nouvelle direction et, surtout, celle que proposa Platon, sur de nouvelles bases exégétiques. Elle s'appuie sur l'impensé même de toute la réception occidentale postérieure de ce personnage : sa mimesis « logocentrique » dont tinrent cependant compte l'ensemble des auteurs des sokratikoi logoi de l'Antiquité. Toutes les sources de première main présentent d'abord Socrate — avec le sérieux qui s'impose ou encore d'une manière ironique ou comique — sous les traits d'un daimon psychique tutélaire (et, en quelque sorte « apomnématique ») de sa confrérie agissant par son logos sur la psyché de ses interlocuteurs comme un Intellect hypostatique. Loin des interprétations habituelles, l'ensemble des témoignages anciens rend compte d'une unité incontournable du personnage au coeur même de sa mise en scène mimétique. Ainsi, les secrets entourant cet être fascinant ne se comprennent historiquement qu'à partir de son activité mantique révélant un savoir-faire démiurgique supérieur et divin, une sophia hypostatique sanctionnée par l'oracle delphique. Au coeur de la cité, le Socrate platonicien est, d'une façon similaire — et selon de nouvelles perspectives anthropogoniques, politogoniques et cosmogoniques —, le personnage conceptuel et métaphysique même, le nomos religieux civique même et l'expression même du « bien-hénade ». Selon la mimesis typique aux sokratikoi logoi, la place centrale qu'il occupe à l'intérieur des dialogues qui étaient lus à lAcadémie à'Athènes est la même que celle qu'il occupe au sein du système métaphysique de Platon. Trouvant son double ou son alter ego intelligible à l'intérieur des différentes figures discursives selon les sujets abordés au cours des entretiens, il est à la fois, par exemple, le nomothète divin du Cratyle, l'Éros du Banquet et du Phèdre, l'Intellect démiurgique séparé du Timée, et le Bien-Un de la République. Bref, il tient véritablement le rôle de l'axe circulaire de l'édifice du monde intelligible comme un producteur psychique divin causal, paradigme même d'un genos intellectuel rationnel. Socrate n'est pas un personnage comme un autre : c'est le daimon-raison même à partir duquel une ontologie, une épistémologie, etc., ne s'enseignent pas, mais se livrent d'une manière divine à l'intérieur de la psyché de ses interlocuteurs.

.

.

.

Le Charmide de Platon s’inscrit légitimement dans ce qu’il est convenu de nommer les « dialogues de jeunesse », et nous y constatons la forte présence de ce qui caractérise traditionnellement l’activité philosophique de Socrate, soit la réfutation. Cependant, tandis que les réfutations effectuées directement sur le jeune Charmide ne produisent aucun effet, celui-ci réagit fortement aux réfutations que Socrate fait subir à son tuteur Critias et auxquelles il assiste passivement. Qu’est-ce qui, dans ce qui s’apparente vraisemblablement à une réfutation indirecte, produit l’ébranlement de Charmide? Nous voulons regarder en quoi la réfutation est ici un traitement purgatif non pas par l’usage d’affirmations propositionnelles contradictoires, mais par une certaine dialectique de l’image, celles de Critias et de Socrate devant Charmide. Cette dialectique de l’image en appelant à une réflexion sur la dimension mimétique du rapport qu’entretient le jeune garçon avec ces deux hommes, nous voulons ainsi regarder en quoi la réfutation indirecte de Charmide nous dresse les contours d’une possible activité poétique de Socrate. Cette poésie résisterait à la critique que celui-ci en fait plus tard dans la République par un usage de l’image qui vise non plus à proposer des modèles fixes de la vertu, mais à montrer le mouvement de la pensée, et donc à « sensibiliser » Charmide à l’élan intellectuel qui l’habite et l’anime lui-même. Ainsi, en nous penchant sur la présence dans le Charmide de ce que nous nommons une « réfutation poétique », ce mémoire explore la possibilité de penser ensemble ce qui semble assoir l’intellectualisme socratique des premiers dialogues et la poésie qui, par son absence de visée intellectuelle, est rejetée par le Socrate de la République à moins qu’elle ne prenne la forme d’un « éloge des hommes bons ». / Plato's Charmides is part of what we refer to as the «early dialogues», and we find in these dialogues a major feature of Socrates's philosophy, mainly refutation. However, while these refutations don't have any effects on the young Charmides, he still reacts to Socrates's refutation of Critias. We wonder how this indirect refutation produces such a reaction on Charmides. We look at how refutation represents here a purgative treatment not by using contradictory propositions, but with the use of a certain dialectic of the image, the ones of Critias and Socrates facing Charmides. Examining this dialectic, which refers to the study of the mimetic dimension that the young boy maintains with the two men, we wish to reflect on how the indirect refutation of Charmides draws the outline of Socrates's possible poetical activity. This poetry resists to the critics made later in the Republic pertaining to the use of images relating to certain models of virtue, by showing the motion of thought, and hence guiding Charmides in his own intellectual motion. By reflecting on the «poetical refutation» we find in Plato's Charmides, this thesis explores the possibility of linking what seems to ground Socrates's intellectualism in the early dialogues to the poetry that is rejected par Socrates in the Republic, besides the one that pertains to the «defense of good men».

Ce mémoire cherche à évaluer la culpabilité de Socrate face à l’échec et à la corruption d’Alcibiade, telle que la question se pose dans le Banquet de Platon. Il comprend quatre chapitres. Le premier démontre que le cadre dramatique lui-même fait occuper une place centrale à la vie et au déclin d’Alcibiade et au problème de la responsabilité de Socrate face aux accusations de corruption de la jeunesse qui ont pesé sur lui. Le deuxième chapitre interprète le discours d’Alcibiade comme une tentative de disculpation qui repose sur une critique acerbe du comportement de Socrate. Il se serait détourné de Socrate et de ses enseignements en raison de son ironie, de son arrogance et de son indifférence – de son hybris. Le troisième chapitre étudie le discours de Socrate sur l’accession à la beauté intelligible. Il expose la nature particulière de son éros, qui repose sur l’ironie et l’inversion des rôles comme moyens d’exhorter à la philosophie. Le quatrième chapitre pose la question de l’efficacité de ce type de pédagogie et de la responsabilité du philosophe vis-à-vis de ses disciples. L’étude conclut que l’amour et l’ironie de Socrate sont essentiellement des moyens d’inviter l’autre à se remettre lui-même en question et à prendre soin de son âme. Socrate n’est donc pas coupable d’avoir corrompu Alcibiade. La faute est entièrement celle du jeune homme. Il s’est montré incapable, par égocentrisme et fierté excessive, de réagir correctement à l’énigme posée par le comportement érotique de Socrate. / This essay on Plato’s Symposium assesses to what extent Socrates could be held guilty for Alcibiades’ failure and corruption. The first of the four chapters shows that Alcibiades’ life and decline and the accusation against Socrates of youth corruption are central to the dramatic structure. The second chapter interprets Alcibiades’ speech as a sharp criticism of Socrates’ behaviour meant to exculpate himself. Alcibiades justifies his walking away from Socrates and his teachings on the basis of the philosopher’s irony, arrogance and indifference – his hybris. The third chapter looks at Socrates’ speech, which sets out the path to the highest form of Beauty. It explores the particular nature of his eros, which relies especially on irony and role inversion to induce philosophical thinking. The fourth chapter asks how effective this kind of pedagogy is, and what is the responsibility of the philosopher to his students. It is concluded that Socratic love and irony are essentially to be conceived of as means of inciting followers to put themselves into question and take greater care of their souls. Socrates is thus not guilty of corrupting the young man. The fault is entirely Alcibiades’. His pride and selfishness are what prevented him from meeting the challenge that Socrates’ erotic behavior put before him.