Seule la conscience du mal appelle à la régénération éthique de soi. De quel mal s'agit-il ? Qu'est-ce que la régénération éthique de soi et comment s'inaugure-t¬elle dans une existence humaine? Ces interrogations sont le fil conducteur de la dissertation. Qui dit « régénération » (vocable kantien), dit précédemment « génération ». En effet, la genèse de la subjectivité (génération de soi) s'effectue à l'occasion des actes de réciprocité et de l'échec de la communication entre les consciences. La subjectivité (unique problème de la philosophie nabertienne) est déterminante pour la destinée morale de chaque être humain. Car, d'elle, dépend la capacité de commettre le mal, mais aussi le pouvoir de débarrasser le visage humain que l'on porte en soi-même de ce que la conscience juge comme ne lui convenant pas. Alors que la conscience morale reste encore très liée à l'ordre social du sens, la conscience du mal (pas seulement du mal moral, mais aussi du mal subi ou constaté) s'en arrache pour un au-delà des normes. La conscience du mal naît du sens métaphysique des expériences négatives, et le sentiment de remords ou de culpabilité, loin d'être pathologique, signifie au contraire une trahison à son être véritable. La mauvaise conscience ne peut que révolutionner une conscience de soi en marche vers son être véritable. Jean Nabert dégage philosophiquement l'itinéraire de la conscience en deux formes de la régénération éthique de soi : l'une part de l'expérience morale à l' excellence d'actes de sublimité (régénération vertueuse), et l'autre, de l'expérience du mal à la percée réflexive de la zone opaque jalousement protégée par chaque individu et culturellement entretenue par la société dans le « nous ». La conscience morale (sociale) voit bien ce fond obscur, mais préfère ménager ses intérêts (valoir, avoir) et ses ambitions ( pouvoir, domination des autres, émergence sociale) dans un clair-obscur théorique selon les principes du bien et du mal socialement définis, ferment des excuses, des justifications et des accusations mutuelles (=corruption mutuelle, le « déjà-là » du mal qui accueille tout être humain qui vient à ce monde). Ainsi la conscience morale ignore-t-elle les vices sous l'apparence de la vertu et la mauvaise fois dans la motivation. Les hommes se plaindront toujours de ce mal voilé dont le sage (ou le héros ou le saint) pressent la présence par le doute sur soi et l'incertitude qui envahit son âme, et dont l'acte réflexif discerne l'indice en un élément négatif persistant et l'écho en mal de la faute. De ce fait, c'est l'être de soi individuel qui demande à être régénéré. L' « analyse réflexive » nabertienne élargit le sillage du mal radical kantien en témoignages de la conscience individuelle de ce qui l'accable, la déchire. C'est la vie même de l'esprit qui est prise en considération dans des expériences diverses: la dégradation de ses oeuvres, le tragique, les maux (souffrance, maladies, mort). Lors de l'émergence de la subjectivité, l'acte spirituel constitutif de soi, en s'affirmant par rapport aux autres, introduit, dans la structure de la subjectivité, l'opposition de soi à soi-même : le retrait de la réciprocité d'actes spontanés engendre le dialogue de soi à soi-même (expérience de la solitude). Cette fissure, dont tout ensemble nous n'avons pas souvenir et sommes rendus complices par la décision première et mauvaise, est irrémédiable et constitue la condition misérable de tout être humain. L'acte réflexif, ressaisissant l'être absolu qui se profile au fond de ces expériences qui éveillent la conscience à elle-même, découvre en même temps ce que l'acte spirituel générateur s'oppose (au sens fichtéen) dans la conscience réelle comme une contradiction absolue. Seule une conscience en double relation (au principe de l'être absolu et à soi-réel) est sensible au mal inhérent à la structure de la forme d'être que nous sommes donnée, le mal qui doit être déclaré « injustifiable ». C'est là la racine du mal et des maux injustifiables dont les êtres humains souffrent diversement de par le monde. Comment nommer cette racine du mal ? Mal radical ? Cette expression prête à la confusion. Déjà le mal radical kantien n'est pas assez radical. Le péché originel ? Un concept à connotation fortement théologique déresponsabilisant l'homme du mal dont il est pourtant responsable (forme d'être par la liberté de consentement). Le vocable ricoeurien de « démonique » semble mieux le désigner. C'est donc du « dérnonique » qu'on peut se régénérer radicalement dans une intériorité fondée sur le principe absolu de son être. Cette expérience de l' « absolu », immanente et transcendante en la conscience de soi, est thétique, c'est-à-dire qu'elle se donne comme une tâche sans cesse recommencée dans la discontinuité des actes moraux. Car le « démonique » se mêle en la tendance psychologique de l'amour de soi, de la préférence à soi, de la complaisance à soi, et est présent en toutes nos actions morales. C'est pourquoi un mal appelle un autre mal et l'humanité dans son ensemble n'arrive pas à s'améliorer. Car chaque être le recommence. Les moyens de lutte contre le mal que la société utilise ne font que remplacer un injustifiable par un autre. S'agissant de la forme singulière qu'on s'est donnée, c'est à l'aune de l'absoluité de l'être (loi intérieure de la conduite) qui se profile à l'horizon des expériences négatives que le sujet aura à se dépouiller de ce qui le détermine et qu'il a emprunté au monde extérieur. Cette expérience de l' « absolu » porte la conscience de soi à la frontière de l'expérience religieuse (le désir de Dieu à l'horizon de l'acte réflexif à l'épreuve du mal). De même que la mentalité des excuses, des justifications, de la culpabilisation est le fruit d'une culture, de même la conscience du « démonique » et le sens de la responsabilité dans les conséquences de nos actes (bons ou mauvais) qui s'incrustent dans les structures sociales et qui se transmuent en maux divers, demandera une culture, dès lors que le mal physique ou naturel est de nos jours réductible au mal moral./Only the conscience of the evil calls with the ethical regeneration of oneself. Of which evil does act it? What the ethical regeneration of oneself and how is it inaugurated in a human existence? These interrogations are the discussion thread of the essay. Who says "regeneration previously" (Kantian term), known as "generation". Indeed, the genesis of subjectivity (generation of oneself) is carried out at the time of the acts of reciprocity and the failure of the communication between the consciences. Subjectivity (single problem of Nabert's philosophy) is determining for the moral destiny of each human being. Because, on it, depends the capacity to make the evil, but also the capacity to clear the human face which one carries in oneself of what the conscience considers not being appropriate to him like. Whereas the moral conscience still remains very related to the social order of the direction, the conscience of the evil (not only of the moral evil, but also of the undergone or noted evil) is torn off some for one beyond the standards. The conscience of the evil is born from the metaphysical direction of the negative experiments, and the feeling of remorse or culpability, far from being pathological, means on the contrary a treason with its true being. The bad conscience can only revolutionize one self-awareness goes from there towards its true being. Jean Nabert philosophically releases the route of the conscience in two forms of the ethical regeneration of oneself: one leaves the moral experiment to excellence acts sublimity (virtuous regeneration), and the other, of the experiment of the evil to the reflexive opening of the opaque zone jealously protected by each individual and culturally maintained by the company in "us". The moral conscience (social) sees this obscure bottom well, but prefers to spare its interests (to be worth, to have) and its ambitions (to be able, domination of the others, social emergence) in clearly-obscure theoretical according to principles' of the good and of the evil socially defined, excuses' ferment, justifications and charges (= mutual corruption, the "déjà-là" of the evil which accomodates any human being which comes in this world). Thus the moral conscience is unaware of it the defects under the appearance of the virtue and the bad faith in the motivation. The men will always complain about this buckled evil whose wise one (or the hero or the saint) has a presentiment of the presence by the doubt about oneself and the uncertainty which invades its heart, and whose reflexive act distinguishes the sign in a negative element persisting and the echo in evil of the fault. So is to be of oneself individual for it which requires to be regenerated. The Nabert's "reflexive analysis" widens the wake of the Kantian evil radical in testimonys of the individual conscience of what overpowers it, tears it. It is the life even of the spirit which is taken into account in various experiments: the degradation of its works, tragedy, the evils (suffering, diseases, dead). At the time of the emergence of subjectivity, the spiritual act constitutive of oneself, while affirming itself compared to the others, introduced, in the structure of subjectivity, the opposition of oneself to oneself: the withdrawal of the reciprocity of spontaneous acts generates the dialogue of oneself with oneself (experiment of loneliness). This crack, of which any whole we do not have to remember and are made accessory by the decision first and bad, is irremediable and constitutes the miserable condition of all human being. The reflexive act, seizing again to be absolute for it which is profiled at the bottom of these experiments which wake up the conscience with itself, discovers at the same time what the generating spiritual act is opposed ( according to the Fichte's meaning) in the real conscience like an absolute contradiction. Only a conscience in double relation (with the principle of being it absolute and oneself-reality) is sensitive to the inherent evil with the structure of the form to be which we are given, the evil which must be declared "unjustifiable". It is there the root of the evil and the unjustifiable evils from which the human beings suffer variously all over the world. How to name this root of the evil? Badly radical? This expression lends to confusion. Already the Kantian radical evil is not radical enough. The original sin? A concept with strongly theological connotation taking away the man's sense of responsabilty of the evil for which it is however responsible (form to be by the freedom of assent). The Ricoeur's term of "demonic" seems to better indicate it. It is thus from the "demonic" force someone can radically regenerate in an interiority based on the overriding principle his being. This experiment of the "absolute", immanente and transcendent in the self-awareness, is thetic, i.e. it is given like a task unceasingly started again in the discontinuity of the moral acts. Because the "demonic" mixes in the psychological tendency with the self-love, the preference to oneself, kindness to oneself, and is present in all our actions morals. This is why an evil calls another evil and humanity as a whole is not able to improve. Because each being starts again it. The means of fight against the evil which the company uses make only replace one unjustifiable by another. Acting of the singular form that one gave oneself, he behaves according of the absoluity (interior law of control) which is profiled at the horizon of the negative experiments that the subject will have to be stripped what determines it and that it borrowed from the external world. This experiment of the "absolute" carries the self-awareness at the border of the religious experiment (the desire of God at the horizon of the reflexive act to the test of the evil). Just as the mentality of the excuses, the justifications, the culpabilisation is the fruit of a culture, in the same way the conscience of "demonic" and the direction of the responsibility in the consequences for our acts (good or bad) which are encrusted in the social structures and which are transmuted into various evils, will ask a culture, since the physical or natural evil is nowadays reducible with the moral evil.

Mémoire numérisé par la Division de la gestion de documents et des archives de l'Université de Montréal

« La guerre est simplement la poursuite de la politique par d’autres moyens » : c’est la formule la plus célèbre de Clausewitz. Veut-elle dire que la guerre est un instrument du politique, un de ses moyens, comme le soutiennent certains ? Ou plutôt, comme le soutiennent d’autres, veut-elle dire que la guerre doit, par nécessité, être soumise au politique afin d’en contenir les débordements ? La réponse tient, c’est l’hypothèse principale qui se situe au cœur de ce travail, dans la conception aronienne du politique qui unit une forme de réalisme politique (les rapports entre les hommes et les sociétés sont fondés sur les conflits d’intérêts et d’idées, sur la puissance et la force) et une forme d’idéalisme à consonance kantienne (par-delà la puissance et la force, la raison demeure une fin ou un idéal régulateur qui demeure à l’horizon de la coexistence des êtres humains). Si, pour Aron, la guerre est inévitable, elle n’abolit pas –sauf les cas où elle devient « totale » – le politique car, selon lui, elle n’occupe pas tout l’espace. Le primat du politique est donc réaffirmé même en situation de guerre. Mais plutôt qu’une véritable « continuation » de la politique par la guerre, faisant de celle-ci un instrument de celui-là, il faudrait envisager ici une autre manière d’affirmer ce primat, fondé sur une sorte de « lien de nécessité » : l’inévitable phénomène qu’est la guerre ne peut être laissé à lui-même, il doit nécessairement être encadré par le politique afin d’éviter tout débordement. Toutefois, cet encadrement n’offre aucune garantie et, à la fin, cette absence de garantie, qui n’a rien à voir avec un scepticisme désespéré, propose un pari sur une raison incertaine mais résiliente : «si nous ne parions pas sur la raison, sur quoi allons-nous parier ? »

La « suspension du Capital-Monde par la production de la jouissance » annonce quelque chose qui tient à l'ordre du politique, et qui concerne pleinement la pensée de Marx. Comme notre sous-titre l'indique, il s'agit de saisir le sens du capital comme « Capital-Monde » grâce à la phénoménologie, et de penser la production comme « production de la jouissance » grâce à la pensée de la praxis offerte par Aristote. Nous acceptons donc le défi d'une lecture de l'oeuvre de Marx qui soit capable de le libérer à la fois du marxisme et de l'horizon de la philosophie moderne, afin d'en déceler l'ontologie à l'oeuvre dès les écrits de jeunesse. Ainsi, nous chercherons à thématiser le problème de la domination du capital, car Marx n'a pas fini de nous apprendre à analyser l'essence du capitalisme et de nous montrer dans quelle direction nous tourner pour tenter de produire autrement, c'est-à-dire pour agir librement et jouir de nos oeuvres. À partir du débat sur le jeune Marx, nous nous livrerons à une sorte de généalogie de la constitution de son ontologie. Ce parcours, semé d'impasses, occupera presque tout le reste de notre travail. Dans cette perspective, notre problème consistera d'abord à saisir le « dispositif logique » des Manuscrits de 44, pour montrer qu'en tant que eidétique matérielle, il permet de comprendre la formalité qui fondera ensuite Das Kapital. Notre tâche consistera en même temps à saisir la notion marxienne d'activation, pour montrer qu'en tant que praxis constitutive elle rend possible la suspension de la totalité des conditions philosophiques de fonctionnement du Capital-Monde. / The “suspension of the World–Capital by enjoyment production” announces something which belongs to the political order, and which fully concerns Marx’s thinking. As the subtitle indicates it aims to grasp the meaning of capital as “World Capital” thanks to the phenomenology, and to think about production as an “enjoyment production”, thanks to the praxis given by Aristotle. We therefore accept the challenge of a reading of Marx’s work, liberated both from Marxism and the modern philosophy horizon, in order to reveal the ontology at work since his early writings. In this respect, we will try to topicalise the issue of the domination of capital. Indeed, Marx did not finish to teach us how to analyse the essence of capitalism and to show us in which direction to take in order to produce differently i.e. to act freely and enjoy our works. Starting from the debate on the young Marx, we will indulge in a sort of genealogy of the constitution of his ontology. This road, full of deadlocks and blind-alleys, represents the main part of our work. In this context, our problem consists mainly in grasping the “logic device” of the 44 manuscripts in order to show that as an eidetic material it permits to understand the formality which will then found Das Kapital. Our duty will consist at the same time to seize the Marxian notion of activation in order to show that as a constitutive praxis, this notion makes possible the suspension of the totality of the functioning philosophical conditions of the World-Capital.

Ce travail propose une analyse de l’idéalisme absolu, de l’humanisme et de du matérialisme dialectique à travers les pensées respectives de Hegel, Feuerbach et Marx. Il s’agit pour nous d’étudier ici trois doctrines philosophiques qui se suivent chro- logiquement en montrant notamment comment s’est opéré le passage de l’idéalisme absolu de Hegel à l’humanisme philosophique de Feuerbach qui fera l’objet d’une critique assez sévère de la part de Marx qui par la même occasion le rejette après l’avoir intégré comme un moment dans l’élaboration de sa conception matérialiste du monde.Souvent présenté comme un penseur de second plan, dont le seul mérite est d’avoir amorcé les principes d’une critique de la pensée de Hegel dont il n’est jamais parvenu à se départir en tant qu’ancien disciple, Feuerbach occupe dans l’histoire de la philosophie une place pour le moins inconfortable. En effet, face à l’impérialisme marxien et hégélien (deux monuments de la philosophie), la pensée de Feuerbach est souvent présentée comme secondaire par les marxistes. C’est pourquoi l’un des objectifs de ce présent travail est d’étudier la pensée de Feuerbach pour ce qu’elle est et non à travers les grilles d’une lecture marxiste. / This work proposes an analysis of the absolute idealism, the humanism and the dialectical materialism through the respective thoughts of Hegel, Feuerbach and Marx. It is a question for us of studying here three philosophic doctrines which follow each other chro - logically by showing in particular how took place the passage of the idealism absolved from Hegel in the philosophic humanism of Feuerbach which will be the object of a rather severe criticism on behalf of Marx who at the same time rejects him(it) having integrated(joined) him(it) as moment into the elaboration of its materialistic conception(design) of the word.

Cette thèse a l’allure d’une géographie de l’historial visant à cartographier le site où la philosophie atteint sa fin. Une telle géographie obéit à, au moins, deux contraintes matricielles. La première contrainte exige de décrire le site en vue de le localiser : notre thèse consistera alors à poser que le site en question ne pourra être occupé que par la finitude infinie car c’est seulement en elle que résiderait son avoir-Lieu matinal ; avoir-Lieu par où la finitude devra pousser son originarité créatrice jusqu’à libérer en elle une infinité affectée en retour d’un sens inédit. La seconde contrainte exige de défricher des territoires textuels permettant d’exhiber le système de coordonnées conceptuelles susceptible de cartographier le site de la FI : notre thèse consistera alors à poser que c’est le territoire élaboré par Derrida qui héberge en lui la cartographie natale de la FI en raison de l’intervention à la fois inaugurale et structurale de la FI sur ce territoire. Dès lors, séjourner dans l’unité articulée de ces deux contraintes exigera d’endurer l’installation spéculative dans la proposition cardinale suivante : la finitude infinie est la déconstruction. Cette endurance se donnera pour tâche de re-Marquer la FI sur le territoire derridien en (re)construisant d’une part le plan d’intelligibilité de la FI à travers l’agencement de ces deux lignes directrices (phénoménologico-Transcendantale et thanatologico-Transcendantale) et d’autre part, en montrant que si la FI confronte le territoire derridien à une charge aporétique opérant comme un pharmakon, cette pharmacologie pourrait libérer des figures inédites de la finitude infinie – figures herméneutiques (Heidegger) et spéculatives (Hegel). / We set out to construct a geography of historical aiming to cartograph the site where philosophy reaches its end. In so doing, two main constraints at least have to be taken into account. We first have to describe the site in order to locate it. We argue that the site in question can only be occupied by infinite finitude, for it is our assumption that only infinite finitude holds its inaugural taking-Place, a taking-Place wherein infinite finitude will have to push its creative originarity so far as to release in itself an infinity that will be affected in return by a novel meaning. Secondly, we have to break new ground in textual territories, which will enable us to uncover the system of conceptual coordinates that will make it possible to cartograph the site of infinite finitude. We argue that it is the territory constructed by Derrida that hosts the native cartography of infinite finitude because of the intervention, both inaugural and structural, of infinite finitude on that territory. It follows that, in order to dwell in the articulated unit of these two constraints, we have to maintain a speculative posture in the following cardinal proposition: infinite finitude IS deconstruction. This posture makes it possible to delineate and re-Inscribe infinite finitude on the Derridean territory by (re)constructing a plane of intelligibility through the combination of both the phenomenologico-Transcendental and thanatologico-Trancendental axes on the one hand; by showing, on the other hand, that if infinite finitude confronts the Derridean territory with an aporetic charge operating as a pharmakon, that pharmacology could release novel figures of infinite finitude - hermeneutic (Heidegger), as well as speculative (Hegel), ones.

Le symbolisme, d’abord inféodé à la conception idéaliste de la vérité et du beau, expose en réalité, dans sapratique et dans ses oeuvres une position ambiguë. Le symbole compris comme le médium par lequel sedévoilerait une vérité idéale semble en fait valoir en et pour lui-même, indépendamment de tout principesupérieur. L’image de la femme, est, chez les symbolistes, le point nodal du basculement de la théorie de lavérité. De la Femme dans l’Art ! dit Charles Maurice, Elle en est l’objet et le but… L’image de la femme, loinde conforter la conception idéale de la vérité, manifeste au contraire une certaine forme de subversion. Lessymbolistes vénèrent la femme. Non pas parce qu’elle est « le signe du vrai », selon la formule de Plotin, maisparce qu’elle est le symbole même de la superficialité de la représentation. Chez les symbolistes, c’est donc parla représentation de la femme (fuyante, fardée, fatale…) que s’accomplit le renversement de l’idée même devérité. A cet égard, le symbolisme est donc bien davantage un anti-platonisme qu’un idéalisme. La vérité,débarrassée de son substrat s’affirme pour elle-même, dans sa complète autonomie. Ce renversement de lanotion de vérité ne peut s’effectuer, cependant, sans une remise en question radicale du sujet et sans unquestionnement fondamental sur le rôle de l’artiste dans le dévoilement de la vérité. C’est la raison pourlaquelle le symbolisme, au tournant du XIXème et du XXème siècle se tournera vers de nouvelles expériences(affirmation du moi, surréalisme, abstraction…) dont l’objectif sera d’éprouver les limites du moi et derenouveler ainsi le perpétuellement questionnement de l’art sur le réel. / Symbolism, first subservient to the idealistic conception of Truth and Beauty, actually exposes in its practiceand in its works an ambiguous position. The symbol seen as the medium unveiling an ideal truth appears to beindeed an autonomous object, giving up reference to any higher principle. The image of woman is among thesymbolists, the node of the failover of the theory of Truth. Women in Art! Charles Maurice said, she is theobject and the purpose of art... The image of woman, far from strengthening the ideal conception of Truth,rather shows some form of subversion. The symbolists worship women. Not because her beauty is "the sign ofTruth," to quote Plotinus, but because woman is the very symbol of the superficiality of representation. Withthe symbolists, the representation of women (evasive, fake, fatal...) accomplishes the reversal of the idea ofTruth. In this regard, the symbolism is much more an anti-Platonism than an avatar of idealism. Truth, strippedof its substrate, asserts itself in its full autonomy. This reversal of the notion of Truth can’t be done, however,without a radical rethinking of the notion of subjectivity and without a fundamental questioning on the role ofthe artist in the pursuit of Truth. That is why Symbolism, at the turn of the nineteenth and twentieth century,will experience new artistic ways (self-assertion, surrealism, abstraction...) with an objective to test the limitsof self and to renew the perpetual questioning of art on reality.

Cette étude s’attache à montrer les convergences et les divergences dans la conception de l’érotisme au sein de la pensée de deux grands auteurs du milieu du vingtième siècle pour qui ce sujet est absolument central et est la base de toute création littéraire. Le premier est Andréas Embiricos qui introduisit le surréalisme et la psychanalyse en Grèce pour qui l’érotisme est avant tout fondé sur le plaisir et l’élan vital. Le second n’est autre que Georges Bataille, penseur français majeur de l’érotisme pour qui celui-ci est intrinsèquement lié à la mort. Les deux auteurs, de par leur exploration de diverses pratiques sexuelles, mettent en lumière la profondeur sacrée de l’érotisme ainsi que le lien fondamental qu’il entretient avec le processus d’écriture. / This study is an attempt to show the similarities and differences in the conception of eroticism in the thinking of two great writers of the mid-twentieth century for whom this issue is absolutely central and is the basis of all literary creation. The first is Andreas Embiricos who introduced surrealism and psychoanalysis in Greece and for whom eroticism is primarily based on pleasure and vitalism. The second is none other than Georges Bataille, the major French thinker on eroticism for whom it is intrinsically linked to death. Both authors, through their exploration of various sexual practices, highlighting the in-depth sacrality of eroticism and its fundamental link with the writing process.

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, la philosophie est confrontée à une crise identitaire. On se détourne de l'idéalisme spéculatif pour privilégier un mode de pensée articulé autour de la rationalité scientifique. C'est dans cet horizon en transformation que naît l'impératif d'un retour à la philosophie d'Emmanuel Kant. Au sein du courant de pensée néo-kantien on trouve la thèse aujourd'hui méconnue de Friedrich-Albert Lange exposée dans « l'Histoire du matérialisme et critique de son importance à notre époque ». Lange poursuit dans cette œuvre deux objectifs : (a) il limite la portée explicative des sciences de la nature pour dégager une sphère propre à la philosophie pratique et (b) il se réapproprie l'épistémologie de Kant à l'aune des thèses évolutionnistes de Charles Darwin. Nous avons donc cherché dans ce mémoire à évaluer la portée de la naturalisation de l'épistémologie kantienne et ses implications pratiques.

« La guerre est simplement la poursuite de la politique par d’autres moyens » : c’est la formule la plus célèbre de Clausewitz. Veut-elle dire que la guerre est un instrument du politique, un de ses moyens, comme le soutiennent certains ? Ou plutôt, comme le soutiennent d’autres, veut-elle dire que la guerre doit, par nécessité, être soumise au politique afin d’en contenir les débordements ? La réponse tient, c’est l’hypothèse principale qui se situe au cœur de ce travail, dans la conception aronienne du politique qui unit une forme de réalisme politique (les rapports entre les hommes et les sociétés sont fondés sur les conflits d’intérêts et d’idées, sur la puissance et la force) et une forme d’idéalisme à consonance kantienne (par-delà la puissance et la force, la raison demeure une fin ou un idéal régulateur qui demeure à l’horizon de la coexistence des êtres humains). Si, pour Aron, la guerre est inévitable, elle n’abolit pas –sauf les cas où elle devient « totale » – le politique car, selon lui, elle n’occupe pas tout l’espace. Le primat du politique est donc réaffirmé même en situation de guerre. Mais plutôt qu’une véritable « continuation » de la politique par la guerre, faisant de celle-ci un instrument de celui-là, il faudrait envisager ici une autre manière d’affirmer ce primat, fondé sur une sorte de « lien de nécessité » : l’inévitable phénomène qu’est la guerre ne peut être laissé à lui-même, il doit nécessairement être encadré par le politique afin d’éviter tout débordement. Toutefois, cet encadrement n’offre aucune garantie et, à la fin, cette absence de garantie, qui n’a rien à voir avec un scepticisme désespéré, propose un pari sur une raison incertaine mais résiliente : «si nous ne parions pas sur la raison, sur quoi allons-nous parier ? »