Apparences et dialectique dans le Sophiste de Platon (résumé) A la différence des commentateurs qui estiment que seul le cœur du Sophiste (236d-264b), voire seule la partie constructive de ce cœur (251a-264b), est digne d’intérêt, j’ai tenté de produire, dans ma thèse de doctorat, un commentaire qui parvienne à articuler les différentes parties du Sophiste et à mettre en évidence leur unité. Pour restituer cette unité, il m’a semblé plausible et fécond de me concentrer sur la différence entre les apparences (ou les jugements perceptifs, cf. 264a-b), qui peuvent être vraies ou fausses, et la dialectique (ou la science suprême, cf. 253c), qui ne peut pas ne pas être vraie. Cette distinction correspond en effet à la distinction fondamentale et structurante pour le platonisme entre la doxa et l’epistêmê que les commentateurs semblent le plus souvent négliger quand ils interprètent le Sophiste. L’effort de ma recherche consistait donc à montrer que, dans le Sophiste, Platon, loin d’oublier que la science et l’opinion diffèrent, maintient une distinction entre, d’une part, l’expérience interrogative, dialogique et productive de la connaissance, dont le critère de vérité est la cohérence avec soi-même, et, d’autre part, l’acte prédicatif et propositionnellement structuré consistant à juger, dont le critère de vérité est la correspondance avec son objet empirique. La progression argumentative du Sophiste confirme une telle thèse. En effet, opérer le distinguo entre dialectique et apparences permet d’expliquer pourquoi, dans la coque du dialogue (216a-236d ;264b-268d), la méthode de division, qui est la méthode propre à la science dialectique, est appliquée au sophiste de sept façons différentes. C’est que l’étranger cherche, en entrelaçant méthodiquement des déterminations, à clarifier dialectiquement les différentes façons dont le sophiste apparaît à lui-même et à Théétète. Dans cette lecture, seules ces différentes apparences sont susceptibles d’être vraies ou fausses ;les entrelacements dialectiques qui permettent de les expliciter ne peuvent, quant à eux, qu’être vrais. En outre, la partie qui opère la transition de la coque au cœur du Sophiste (232b-236d) peut se lire comme une thématisation progressive du rôle de l’art sophistique dans la production des apparences qui le concernent. Il est vrai que cette partie transitionnelle est aussi l’occasion, pour l’étranger, de basculer vers le paradigme de l’image. Cependant, j’ai essayé de montrer que ce basculement intervient dans le but de réserver au sophiste la production d’apparences fausses intrinsèquement associées à tout type d’image et singulièrement aux simulacres. Quant à la partie aporétique (236d-251a) du cœur du Sophiste, elle se lit volontiers comme un travail extrêmement complexe de mise au jour des incohérences qui surgissent lorsque sont suivies, relativement à l’être et au non-être, les apparences non-conformes qui gouvernent les spéculations pré-platoniciennes. Restait à démontrer l’applicabilité de ma thèse à la partie constructive du cœur du dialogue. Schématiquement, j’ai cherché à montrer que le coup de force de l’étranger contre Parménide (251a-259d) n’a pas pour fonction d’établir une ontologie pour la prédication (comme on le croit le plus souvent), mais qu’il permet principalement d’assurer les conditions de possibilité de la dialectique (cf. 259d-260a). Une telle façon d’envisager les choses dissout la plupart des problèmes soulevés par la littérature secondaire concernant cette partie du Sophiste :puisque l’étranger ne considère pas que le mélange du Mouvement avec les autres très grands genres donne lieu à des « états-de-choses » complexes rendant vraies ou fausses des propositions structurées prédicativement, mais qu’il estime plutôt que ce mélange garantit la disponibilité d’un genre unique susceptible d’être divisé dialectiquement, il n’est plus nécessaire d’arracher du cœur du dialogue une distinction anachronique entre l’identité et la prédication (256a-b) ni d’y trouver à tout prix une explication de la prédication négative (257b-c) ou de la raison pour laquelle le Mouvement n’est pas prédicativement au repos (252d, 254d, 255a). Enfin, c’est seulement après avoir effectué ce coup de force garantissant la possibilité de la science dialectique que l’étranger peut, en adaptant sa nouvelle conception du non-être comme altérité à la structure des énoncés, des jugements et des apparences, démontrer la possibilité de la fausseté de ces phénomènes (260a-264b). Une telle logique argumentative conditionnant la fausseté de l’opinion à une clarification préalable de la science est en accord complet avec le programme annoncé par Socrate en Théétète 200c-d et confirme définitivement ma thèse. / Doctorat en Philosophie / info:eu-repo/semantics/nonPublished

Ayant vécu les grands désastres des deux guerres mondiales, trois dramaturges de cultures et d’horizons très divers, Eugène Ionesco, le Roumain, Samuel Beckett, l’Irlandais et Arthur Adamov, l’Arménien, se fraient un chemin à part dans lepaysage théâtral des années 1950, exprimant leur sentiment d’aliénation face à un monde incompréhensible et irrationnel où l’homme vit l’expérience irrémédiable de l’absurde. Peignant, chacun à sa manière, la condition de l’être jeté dans le tourbillon existentiel, condamné à mener une existence absurde qui le dépossède de lui-même, ils construisent,en même temps, un théâtre « nouveau », métaphysique, symbolique et allégorique, basé sur une réutilisation de procédés esthétiques et dramatiques très anciens, au service d’une réflexion philosophique neuve, moderne, très proche de la philosophie existentialiste. L’hypothèse d’interprétation du caractère allégorique de ce « nouveau théâtre» interroge l’existence comme acte d’une possible liberté éprouvée dans la confrontation avec l’aliénation et l’absurde, capable de l’éclairer et de lui donner un sens, à travers l’analyse de ses strates successives : les fondements philosophiques et dramatiques, la perception de l’espace théâtral qui fait découvrir des êtres dépersonnalisés aux propos désarticulés, présentés dans une durée déstructurée, par le jeu de pulsions premières. / Having lived through the tremendous disasters of the two world wars, three playwrights from different cultural backgrounds with different views, Eugene Ionesco the Romanian, Samuel Beckett the Irish and Arthur Adamov the Armenian opened up a new way in the 1950’s theatrical scenery, by expressing their feeling of alienation in an incomprehensible and irrational orld where human beings live the incurable experience of the Absurd. Exposing, each one in his particular manner, the condition of the human being thrown into the abyss of life, condemned to a meaningless existence which leads inevitably to strangement, the three playwrights are also building a “new”, metaphysical, symbolic and allegorical theatre, based on old raditional aesthetic and artistic procedures, yet serving a modern philosophical approach, profoundly related to existentialism. The interpretative hypothesis of this new allegorical theatre questions human life as a possible act of liberty tested in its confrontation with the feelings of alienation and absurd, capable of enlightening it by giving it meaning, throughout the analysis of each and every one of its successive strata: the philosophical and dramatic basis, the perception of the theatrical space, unveiling estranged human beings using distorted speech, presented in a devastated duration by the means of primary urges.

La théorie qui sert de point de départ à ce travail en métaphysique du temps est la théorie de l’univers-bloc, théorie fortement suggérée par la physique selon laquelle nous vivons dans un espace-temps à quatre dimensions. Selon cette théorie, le présent n’est pas la seule réalité : le passé et le futur sont tout aussi réels que le présent. Or, si le futur est aussi réel que le présent, l’avenir semble alors déterminé. Cette thèse explore certaines pistes pour montrer au contraire que le futur peut à la fois exister et être contingent dans le cadre de la théorie de l’univers-bloc. Après avoir exploré la solution qui consiste à réifier une pluralité de futurs possibles, sorte de réalisme modal, je proposerai une solution actualiste alternative basée sur une théorie conventionnaliste des modalités métaphysiques. Selon cette dernière théorie, les modalités métaphysiques sont purement conventionnelles. Je montrerai que la nécessité de l’occurrence du futur dans le cadre de la théorie de l’univers-bloc est une nécessité conventionnelle, fondée dans le langage. Couplée à un réalisme des modalités naturelles (les modalités causales et/ou nomologiques), cette théorie permet de défendre que le futur est conventionnellement fermé et naturellement ouvert dans la mesure où il existe, indépendamment du langage, des relations de contingence naturelle entre le présent et le futur. Cette solution a pour coût, à travers le conventionnalisme modal, de rejeter les essences et donc les objets ordinaires et les particules physiques. Je montre cependant que ce coût est acceptable et qu’il s’agit même d’une conséquence bienvenue. / I begin by giving reasons to accept the block-universe view, the strongly supported by physics view that we live in a four-dimensional world. According to it, the past and the future are as real as the present. But then, it seems that the future is determined in the sense that what will be the case will necessarily be the case. In the dissertation, I want to examine whether we have to accept this consequence. I show that we do not have to bite the bullet: the future might be both real and contingent. I first start to consider modal realism (possible futures are real) as a possible solution. However, I propose then another account, actualist (positing the reality of only one possible world: the space-time we live in). This solution relies on a conventionalist theory about metaphysical modality. It states that modal modality is purely conventional. In combination with a realist interpretation of natural modality (causal and/or nomological), this framework allows me to propose that the future is conventionally closed and naturally contingent. In this view, the necessity of the future holds in virtue of linguistic conventions and then is conventionally necessary. But this is a distinct phenomenon from the natural contingency of the future: the future is naturally contingent because there are mind-independent probabilistic relations holding between the present and the future. This solution has strong consequences: most importantly, an anti-realist view about ordinary objects and physical particles. I end up by presenting and arguing in favor of the general image of the world that comes out from these views.

Cette étude porte, dans la première section, sur l’identification des sources auxquelles Leibniz se réfère pour établir le principe de raison. Cinq traditions principales apparaissent : la tradition de la « Regula Platonis », celle de la « topica aristotelica », celle des Stoïciens « de Fato » et du « milieu de Chrysippe », celle des Chrétiens à travers la « formule johannique » et celle des Modernes que Leibniz a croisée dans sa formation universitaire et scientifique. Dans la seconde section, nous étudions les cinq phases d’évolution des formulations du principe de raison : la phase 1 (1663-1677) où Leibniz détermine les domaines de la raison suffisante ; la phase 2 (1678-1685) où il constitue les principes des vérités ; la phase 3 (1686-1696) où il invente le « principe de la raison à rendre » ; la phase 4 (1697-1706) où il invente le « principe de la raison suffisante » et la phase 5 (1707-1716) où le principe de raison devient un principe de défense de la cause de Dieu et de la métaphysique. / In its first section, this study aims at identifying the sources which Leibniz refers to in order to establish the principle of reason. Five main traditions come out: first the tradition of the “Regula Platonis”, then the one of the “topica aristotelica”, that of the Stoics “de Fato” and of the “Chrysippus milieu”, also the Christian one through the “Johanical formulation”, and finally that of the Moderns that Leibniz encountered during his academic and scientific education. In the second section, we have studied the evolutions of the formulations of the principle of reason. Five phases can be distinguished : phase 1 (1663-1677) in which Leibniz defines the fields of the sufficient reason ; phase 2 (1678-1685) in which he establishes the principles of the truths ; phase 3 (1686-1696) in which he coins the « principium reddendae rationis » ; phase 4 (1697-1706) in which he coins the « principle of the sufficient reason » and phase 5 (1707-1716) in which the principle of reason becomes a principle of defence of the “causa dei” and of metaphysics.

La réflexion philosophique de Plotin est avant tout d’ordre métaphysique. Tout procède de l’Un et tout retourne à l’Un Naturellement et sans fatigue. C’est une implacable nécessité. En décollant de la méditation de l’Universel concret, le thème de l’intériorité nous renvoie au cœur de la métaphysique plotinienne. Notre recherche se déploie en deux temps. Le premier chapitre, appliqué aux éléments préliminaires en vue d’une première familiarité dans l’exercice, est un survol consacré à la vie et à l’œuvre de l’auteur, aux influences subies et aux apports sur son époque et sur la postérité, et aux notions de base du système plotinien : les trois hypostases, la procession, la conversion, le monde sensible. Le deuxième chapitre, le plus étoffé, porte sur les richesses de l’âme. Celle-ci doit d’abord s’incarner. Alors peuvent ensuite s’actualiser, dans la complexité même de l’être multiple, entre autres, la mémoire, la liberté, l’expérience de l’amour et de la beauté. L’unique but est que l’âme incarnée, qui a perdu ses ailes, puisse se purifier et se convertir, c’est-à-dire oublier le dévalement et Péparpillement, s’unifier et retrouver le chemin vers l’Un-Bien. L’âme en est capable, parce qu’elle le porte en elle. Éclairée sous cet angle, peut-on dire, la philosophie de Plotin est une odyssée de l’âme. Notre âme est susceptible de se concentrer sur elle-même et de découvrir en elle, pour se confondre - dans le silence, le repos et la joie - à Lui, le Principe qui l’a engendrée éternellement, du seul fait de sa surabondante perfection. Une synthèse est proposée, qui rend compte du chemin parcouru et du chemin à parcourir encore. Lire et/ou commenter le texte de Plotin invite à un exercice spirituel, inépuisable.

Le présent mémoire se propose d'étudier les conditions d'intelligibilité de l'oxymore dans le cadre des sciences des religions et du travail théologique. Dans la première moitié du mémoire, nous observons d'abord l'oxymore dans les formalismes sémiotiques (où il est appelé "terme complexe/neutre"). L'aporie rencontrée tient à la difficulté d'inscrire formellement sa genèse. Nous inspirant des thèses récentes des mathématiciens René Thom et Jean Petitot-Cocorda, ce problème sur la genèse est reconduit à la difficulté de penser positivement la discontinuité, mais surtout de la mathématiser. La seconde moitié du mémoire se tourne vers Gilles Deleuze qui a élaboré une métaphysique qui conçoit positivement la discontinuité (ou genèse). Deux conceptions "génétiques" de l'oxymore sont alors dégagées de la métaphysique deleuzienne : l'oxymore comme "coupure" et l'oxymore comme "mot-valise". Nous interrogeons enfin le statut épistémique de ces dernières en demandant si l'espace métaphysique dont elles procèdent pourrait être fondé transcendantalement, i.-e. recevoir une constitution mathématique explicite, notamment par la Théorie des catastrophes de René Thom.

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La présente thèse se donne pour fin d’interroger la notion d’être-en-Dieu telle qu’elle constitue le fondement de la pensée « mystique » du dominicain Maître Eckhart de Hochheim, connu pour ses sermons en langue vernaculaire prêchant le détachement (abegescheidenheit) et l’union déifiante de l’homme à son créateur. Se déployant doublement, l’être-en-Dieu concerne à la fois l’ordre de la réalité créée, temporelle, et celui de l’être inchangeant et atemporel. La pensée eckhartienne pense l’être-en-Dieu de l’homme comme débutant avec la création, qui fait être tout existant à titre d’idée dans l’intellect divin, et culminant dans le motif conceptuel de la Naissance du Fils dans l’âme – motif théologico-philosophique qui, en plus de constituer l’accomplissement de l’existence humaine, constitue la clé de voûte de la nature elle-même. La Naissance du Fils, simultanément descente de Dieu en l’homme et ascension de celui-ci en celui-là, devient pensable chez Maître Eckhart grâce à un appareillage conceptuel qui emprunte une part importante de ses axiomes les plus fondateurs à un certain aristotélisme dont la lecture, croisée avec celle de la Bible, fait de la divinisation de l’homme un concept rationnellement compréhensible. Il s’agit donc ici de démontrer que dans son effort pour expliquer « par les raisons naturelles des philosophes les propositions de l’un et l’autre Testament » de la révélation biblique, Maître Eckhart constitue un discours épistémologique s’appuyant sur une bipartition des discours scientifiques correspondant à celle des livres de la Bible. Induisant une tension fondatrice entre discours physique, portant sur l’être en mouvement, et discours métaphysique, portant sur l’être parfait, cette épistémologie comprend la totalité de l’existant comme marquée par la tension entre l’être mobile et l’être immobile – deux pans de la réalité qui sont opposés dans leur indivisible unité. À travers ce cadre herméneutique, il faut comprendre la nature elle-même comme cette tension vers l’être absolu et immobile qui constitue sa perfection. La mise en lumière de la construction épistémologique eckhartienne et de son fondement ontologique doit avoir pour fonction de permettre une nouvelle compréhension des motifs conceptuels les plus connus de la « mystique » de Maître Eckhart. Réinterprétés à l’aune de ce cadre épistémologique et ontologique, des notions telles que le détachement et la divinisation de l’homme apparaissent respectivement comme l’application la plus pure de la loi christique et le résultat nécessaire de cette application. La loi christique elle-même, commandant d’aimer toutes choses également, doit ainsi apparaître comme l’accomplissement du mouvement naturel, comme la re-création à laquelle toute existence créée est ordonnée. Cette étude se donne donc pour objectif de présenter au lecteur un Eckhart qui, loin d’être le symbole de dissidence religieuse (un hérétique) ou épistémique (un mystique rejetant les outils et les objectifs de la raison philosophique) qu’on a parfois voulu voir en lui, œuvre au sein d’une compréhension profonde de l’Écriture et avec les outils de la science philosophique pour initier son public à une vérité intérieure. / The following dissertation aims to question the notion of being-in-God, as it provides its foundation to the “mystical” thought of the Dominican theologian Meister Eckhart of Hochheim (widely known for his vernacular predication centered around the ideas of detachment (abegescheidenheit) and of a deifying union of man and God). Constituting a twofold notion, being-in-God as conceptualized by Eckhart pertains both to creation – the world of temporal and changing being – and God himself, who is unchanging and atemporal; for Eckhart, Man’s being-in-God starts with creation, an act through which every existing thing is grounded in being by having a corresponding idea in God’s intellect; it culminates in the concept of the birth of God’s Word in Man’s soul – a theological-philosophical concept that is both the telos of human life and the seal that unifies nature itself. The birth of the Word, understood both as descent of God in Man and ascension of Man into God, is the centerpiece of a conceptual construct which, borrowing heavily from both Aristotelianism and the Bible, presents the divinization of Man as a rational notion, one that can be adequately understood by using the tools of philosophy. Our objective is to demonstrate that, in his efforts to explain Revelation through the “natural arguments” (rationes naturales) of the philosophers, Meister Eckhart builds an epistemological discourse that rests upon the twofold unity of sciences which reflects that of the Bible – itself a reflection of the twofold unity of being. Founded on the complementary opposition of physical and metaphysical discourse – of discourse on imperfect, mobile being, and discourse on absolute, perfect and immobile being – Eckhart epistemology understands being as a whole as marked by a constitutive tension between these two complementary aspects that remain inalienably one through their opposition. Through this hermeneutical framework, we will understand nature itself as tension towards the esse absolute, its perfection. By shining light on the role this epistemology (and the ontology on which it rests) plays as the very scaffolding of Eckhart’s thought, we aim to provide a new understanding of the better known notions of his theology. Interpreted through our hermeneutical framework, the notions of detachment and of divinization of Man must appear respectively as the most accomplished application of the lex nova, and as the necessary result of this application. The lex nova itself, understood as the commandment to love everything equally in God, will present itself as the abolition of natural movement, as the re-creation towards which every being that is subjected to change is moved. This dissertation aims to paint a new portrait of Meister Eckhart as a thinker – as a theologian and a “philosopher of Christianity” – and to challenge the classical reading that sees in him a heretic and a mystic, rejecting church doctrine (or announcing the Protestant Reformation) and earthly knowledge itself – both its tools and its goals. The Meister Eckhart we will present here uses the tools of philosophy to provide his public with a rational explanation of Revelation that might put them on the way to the inner contemplation of Truth itself in God.

Le « problème difficile de la conscience » consiste à comprendre pourquoi certains processus physiques, comme ceux ayant lieu dans le cerveau humain, donnent lieu à de la conscience, c’est-à-dire à de l’expérience subjective. Ce mémoire se penche sur une théorie cherchant à répondre au problème difficile de la conscience : le monisme russellien. Cette théorie affirme en bref que la conscience est la nature intrinsèque de la matière. Le monisme russellien espère pouvoir expliquer l’existence de la conscience humaine en posant la conscience au niveau fondamental de la réalité. Toutefois, des critiques affirment que cette théorie est incapable d’expliquer comment la conscience présente dans la matière pourrait se combiner pour former la conscience humaine. Une telle objection se nomme le « problème de la combinaison ». Après une présentation du monisme russellien et du problème du la combinaison, la plausibilité de quatre différentes réponses au problème de la combinaison sera évaluée. Ces quatre réponses tâchent de rendre intelligible la manière dont la conscience présente dans la matière pourrait se combiner pour constituer la conscience humaine. / The "hard problem of consciousness" is the problem of understanding why certain physical processes, such as those taking place in the human brain, give rise to consciousness, or subjective experience. This thesis examines a theory that seeks to answer the hard problem of consciousness: Russellian monism. In short, this theory asserts that consciousness is the intrinsic nature of matter. Russellian monism hopes to explain the existence of human consciousness by positing consciousness at the fundamental level of reality. However, critics claim that this theory is unable to explain how consciousness present in matter could combine to form human consciousness. Such an objection is called the "problem of combination". After a presentation of Russellian monism and the combination problem, I critically evaluate the plausibility of four different answers to the combination problem. These four different answers try to make intelligible the way in which consciousness present in matter could combine to constitute human consciousness.

Ce mémoire consiste en une étude critique de la démonstration de l’existence d’un premier principe telle qu’elle est développée par Jean Duns Scot (v.1265-1308) dans les trois premiers chapitres de son Traité du premier principe. Le présent travail a pour objectif de déterminer, au moyen de principes et de critères rigoureux, si la preuve avancée par le Docteur Subtil constitue une véritable démonstration. Pour ce faire, ce mémoire se déploie en trois grandes parties. La première partie met au jour la méthode employée par Duns Scot dans le traité à l’étude et s’attèle à tracer les contours des cadres épistémologique et métaphysique scotistes sur lesquels s’appuie l’ensemble de son argumentation. Puis, la deuxième partie est consacrée à l’exposition générale de la démonstration scotiste de l’existence d’un premier principe dans les ordres d’efficience, de finalité et d’éminence. Enfin, la dernière partie correspond à un examen minutieux de l’ensemble de la preuve scotiste. Chaque argument est alors passé en revue et évalué à l’aune de principes et de critères clairement établis dans l’introduction de ce mémoire. Au terme de cet examen, il nous sera alors possible de montrer qu’à défaut de prouver l’existence en acte d’une nature unique qui soit à la fois cause efficiente première de tout être, fin ultime de toute chose et réalité souverainement parfaite, Duns Scot parvient tout de même à établir l’existence d’un premier principe de l’être. / This thesis consists in a critical study of Duns Scotus’ demonstration of the existence of a First Principle as developed in the first three chapters of his book A treatise on God as First Principle. The objective of this work is to determine, by means of rigorous principles and criteria, whether the proof advanced by the Subtle Doctor constitutes a true demonstration. The thesis is divided into three main parts. The first part highlights the method employed by Duns Scotus in the treatise under study and endeavors to trace the outlines of Scotus’ epistemological and metaphysical frameworks on which the whole of the argument is based. The second part is devoted to the general exposition of Duns Scotus’ demonstration of the existence of a first principle in the orders of efficiency, finality and eminence. Finally, the last part corresponds to a careful examination of the entire proof of Duns Scotus. Each argument is then reviewed and assessed against the principles and criteria clearly established in the introduction. At the end of this examination, it will then be possible for us to show that the demonstration of Duns Scotus failed to prove the actual existence of a unique nature which is both the first effective cause of all beings, the ultimate end of all things, and a supremely perfect reality, but nevertheless manages to demonstrate the existence of a first principle of being.