Esta dissertação consiste em um estudo sobre a acrasia como um problema filosófico a partir da ética de Aristóteles. Diferente de Sócrates que negava a existência da acrasia no campo moral, Aristóteles consagrará a quase totalidade do livro VII da Ética Nicomaqueia ao estudo desse tema. Para Sócrates se o agente conhece a regra moral, ele agirá conforme esse conhecimento, caso o indivíduo aja diferentemente ao que a regra moral determina é porque, então, ele não possuía verdadeiramente o conhecimento moral. Aristóteles, por sua vez, defende que o acrático age contrariamente a sua deliberação, àquilo que julga como sendo o melhor a ser feito. A partir desse quadro, analisamos a crítica aristotélica à tradição socrática e os argumentos de Aristóteles em defesa da existência da acrasia. / Cette dissertation est une étude sur acrasie comme un problème philosophique à partir de l\'éthique d\'Aristote. Contrairement à Socrate, qui a nié l\'existence de la acrasie dans le domaine moral, Aristote consacre une grande partie de le livre VII de lÉthique à Nicomaque pour l\'étude de ce sujet-là. Pour Socrate, si l\'agent sait la règle morale, il agira selon cette connaissance, si l\'individu agit différemment de ce qui détermine la règle morale est parce qu\'alors il ne possède pas vraiment la connaissance morale. Aristote, à son tour, soutient que lhomme acratique agit contrairement à sa décision à ce quil juge être le mieux à faire. Dans ce cadre, nous analysons la critique aristotélicienne de la tradition socratique et les arguments d\'Aristote dans la défense de l\'existence de lacrasie.

Il s’agit pour partie d’un travail historique consacré à l’introduction de la phénoménologie en France, et au rôle qu’ont pu jouer à cet égard Levinas, Sartre et Ricœur. Le contexte de cette introduction est étudié pour faire ressortir l’unité d’un moment philosophique, celui d’une phénoménologie lue à l’aune d’une réception concomitante, celle de Kierkegaard. C’est ainsi que Levinas, Sartre et Ricœur se retrouvent dans le problème formulé par Camus, celui d’un insensé oblitérant l’action de l’homme dans le monde. Il s’agit donc pour une autre part de rendre compte de l’usage de la phénoménologie pour élucider les modes de l’agir humain. Il s’ensuit à la fois un cadre conceptuel partagé, autour des notions de contingence et de transcendance, et une démarche qui vise à épouser les contours du drame que l’insensé fait subir au sujet agissant. Mise à profit dans des directions variées, et souvent antagoniques, la phénoménologie guide à cette occasion une défense de la subjectivité par la mise en question de la subjectivité, avant d’ouvrir la voie à l’élucidation d’un ultime pouvoir du sujet, la narrativité. / This work is partly devoted to trace the history of the introduction of phenomenology in France and to investigate the role that Levinas, Sartre and Ricœur have played in it. The context of this introduction is studied with the aim of underlining the unity of a philosophical moment, the one of a phenomenology that is understood through the concomitant reception of Kierkegaard. In this context, Levinas, Sartre and Ricœur share the problem that was formulated by Camus, the meaninglessness that obliterates the action of man in the world. Therefore, this work is also devoted to set out the use of phenomenology that is intended to elucidate the modes of human action. It follows that they share a same conceptual framework, structured by the ideas of contingency and transcendence, and a same approach that intends to keep pace with the drama that the meaninglessness makes the acting subject play. Exploited in different and often antagonistic directions, the phenomenology guides a defense of subjectivity that proceeds with the questioning of subjectivity, until the elucidation of a last power of subject, the narrativity.

L’ouvrage « Thiferet Israël », traduit par « La Magnificence d’Israël », s’inscrit dans l’œuvre encyclopédique du grand penseur praguois : Le Maharal de Prague (1512- 1609). Talmudiste, kabbaliste et annonciateur des changements de son temps, il s’intéresse à la centralité de l’être humain dans le cosmos et à la spécificité des peuples. À partir de la Thora, il dégagera une philosophie de l’histoire des nations dont celle d’Israël, « receveur » d’un enseignement particulier, et peuple auquel sera confiée la tâche de véhiculer le message universaliste du judaïsme à travers les siècles. Les autres nations auront le choix d’adhérer à cet enseignement en respectant les sept lois noachides, ou de s’inspirer de l’éthique juive. Le christianisme, puis d’autres religions, puisant dans la « religion » mère, définiront autrement leur croyance en Dieu ou choisiront quelque autre représentation spirituelle.À la lumière d’un écrit du Maharal de Prague, ici traduit par nos soins, et précédé d’une longue introduction explicative, cette recherche tente de présenter de quelles manières le judaïsme a pu diffuser au monde le message universel contenu dans l’enseignement de la Thora. Pour cela, il a fallu définir le Noachisme, présenter la hiérarchisation sociale israélite prônée par la Bible hébraïque, l’apport prophétique d’Israël comparé à celui du Proche-Orient ancien, et le rôle de l’éthique juive comme facteur de civilisation. Nous avons donc dressé une étude comparative, citant des opinions des auteurs de l’Antiquité et d’époque médiévale, en tenant compte des études historico-critiques. Au fil de notre analyse, il ressort qu’Israël présente des particularités qui le différencient des autres nations. Il semble que c’est par la « force » suggestive de ses idées qu’il doive faire rayonner son idéal en restant fidèle à lui-même et à ses traditions. Particularisme et universalisme se trouvent mêlés au sein même d’un enseignement pour le bien d’un peuple et de l’humanité entière, qui est au cœur de la dialectique « maharalienne », pierre angulaire de son œuvre. Noachisme, universalisme, particularisme, judaïsme, christianisme, nation et prophétie : autant de notions qui seront présentées dans notre étude sur « Israël et les Nations » sous l’éclairage du Maharal de Prague. La traduction annotée et commentée de son ouvrage Thiferet Israël plongera le lecteur dans le monde du judaïsme tel que cet auteur le définit. / The book entitled “Tiferet Israel” here translated with “The Magnificence of Israel” is part of the encyclopedic work of the great Prague thinker, the Maharal of Prague (1512- 1609). He was a Talmudist, a kabbalist and an announcer of the changes affecting his epoch. He was interested in the centrality of the human being, its place in the cosmos and in the specificity of nations. Starting from the Torah, he elaborated a philosophy of history of the nations including that of Israel, the “receiver” of a particular teaching and people to whom was given the task of disseminating the universalistic message of Judaism though the centuries. Other nations will have the choice to adhere to this teaching by respecting the seven Noachic laws, or to let themselves be inspired by Jewish ethic. Drawing on the “mother religion”, Christianity and other religions, will define differently their belief in God or would choose some other spiritual representation.In light of a particular book by Maharal of Prague, here offered in our translation, and preceded by a long introduction, this research attempts to present in what manner Judaism was able to diffuse to the world the universalistic teaching contained in the Torah. This necessitated the presentation of the Noachic laws, the Israelite social stratification found in the Hebrew Bible, Israel’s prophetic contribution compared to that of the ancient Near East, and the role of the Jewish ethics as an element of civilization. This research presents a comparative study, with opinions of authors from Antiquity and Medieval times, keeping abreast of historical-critical points of view. At the end of our analysis, it appears that Israel presents particularities that differentiates it from other nations. It seems that it has to share its ideal through the suggestive “force” of its ideas while staying faithful to its traditions. Particularism and universalism are intertwined in its teaching for the good of a particular people and of entire humanity and are at the heart of Maharal’s dialectics, the cornerstone of his work. Noachic laws, universalism, particularism, Judaism, Christianity, nation and prophecy are all the notions presented in this research on “Israel and the Nations” in light of Maharal of Prague’s teaching. The annotated translation of his work “Tiferet Israel” with a commentary offers a vision of Judaism defined by this seminal thinker.

Aujourd’hui notre société met à l’écart les personnes désignées « vulnérables ». Cette mise à l’écart traduit dans les faits un rejet plus global de tout ce qui renvoie à la vulnérabilité. Considérant que celle-ci est une dimension impensée de notre culture, une grande partie de cette thèse consistera à montrer ce qu’il en est de la vulnérabilité et par quels chemins il est possible de la penser. L’exclusion de cette vulnérabilité, qui nous est pourtant constitutive, n’est que le revers de l’identité que chacun veut préciser du haut de sa conscience assurée d’elle-même. Avec Emmanuel Levinas, il s’agit de penser la vulnérabilité comme sens-sensibilité PAR l’autre en égard POUR l’autre, plaçant la rencontre comme condition d’un évidement désidentificateur. L’altérité est ma première ressource, elle me convoque à l’accueil de l’étrangeté de l’autre et cet accueil me révèle à moi-même bien plus que ce que j’en décide. Ce petit déplacement qui propose à chacun d’habiter sa vulnérabilité, ce presque-rien qui ne se commande pas mais qui opère dans l’altération, telle est la « phénoménologie du soi affecté par l’autre que soi » (P. Ricœur) que nous avons tenté de penser. A partir de là, une autre société peut s’envisager, une « société des singularités » qui fait toute sa place à nos in-suffisances dans une qualité de « socialité » (E. Levinas). Ce terreau permet de revisiter l’État, le singulier et l’universel, l’hospitalité, la fraternité, l’économique, le lien entre éthique et politique pour faire éclater le besoin individuel d’une coupure entre un « moi-nous » et un « tout-eux ». Habiter sa vulnérabilité c’est alors rester à l’endroit intenable de la non coupure. / Nowadays our society sets aside people pointed out as "vulnerable". This sidelining translates in the facts a more global discharge of anything sending back to vulnerability. Considering vulnerability as un unthought dimension of our culture, a large part of this thesis will consist in showing what the situation is regarding vulnerability and through which ways it is poile possible to think it out. The excluding of this vulnerability, which is nevertheless essential to us, is only the backhand of an identity which each of us wants to specify from his own insured consciousness. With Emmanuel Levinas, the matter is to think out vulnerability as sensitivity THROUGH the other in consideration FOR the other, where the encounter turns to be the condition of à desidentifying hollowing out. Otherness is my first resource, it convenes me to receive the otherone's strangeness and this reception is giving me a self awareness much more than what I decide. That small shift suggests to each one to inhabit his own vulnerability, that uncontrolled futility but which operates in change, such is the "phenomenology of the one, modified by the other than one " that we tried to think. From that prospect point, another society can be considered, a "society of singularities" giving room to our insufficiencies within the "sociality quality ". That breeding ground gîtes lies the opportunity to re-visit the Nation, the singular and the universal, hospitality, fraternity, economics, the link between ethics and politics, in order to blow up the individual need of a cut between " me-us " and " whole-them ". To live into its own vulnerability is then to stay into the unbereable place of a non cut.

Ce mémoire, tant dans l'écriture poétique que dans la réflexion qui l'accompagne, cherche à mettre en lumière la tension vitale entre l'indifférence et l'inquiétude une fois que nous sommes mis devant le spectacle de notre destruction. Parier sur le poème, en ce sens, c'est supposer qu'il soit un facteur de progrès social. Je l'entrevois donc comme un élément actif au sens critique et politique. Si encore aujourd'hui on disqualifie le poème en prétextant qu'il ne sert à rien, sinon à nous divertir (ce qui est assez négligeable compte tenu du nombre incalculable de divertissements déjà présents autour de nous), c'est précisément qu'on veille à ce qu'il en soit ainsi, c'est-à-dire qu'on le définit ontologiquement par son inutilité. Comment se fait-il alors qu'un tel fossé se soit creusé entre le lecteur et le poète? Et comment se fait-il que cette dépréciation totale d'une forme de liberté (de pensée et de discours) soit devenue « si naturelle» ? Il faut dès lors dire d'un poème ce que Gaston Miron disait de la littérature: ce « n'est pas qu'une expression, [mais] aussi un acte, et son action un dévoilement de l'aliénation [...] ». Pierre Mertens prévient toutefois qu'entre la complaisance de celui qui se satisfait de n'être qu'un producteur de divertissement et le narcissisme du «charlatan» qui s'admire parce que la cause qu'il défend provoque l'admiration, il n'y a aucune différence de nature. L'engagement ne se résume pas au simple fait d'embrasser une cause -on assisterait alors à l'assujettissement causal de l'art. Bien que je me considère en « détention » dans un système de valeurs néolibérales, je n'ai aucunement l'intention ni même la prétention de proposer un autre système. J'espère tout au plus, au bout du chemin que le lecteur et moi aurons parcouru ensemble, qu'il pourra partager avec moi l'inquiétude et la vigilance existentielle nécessaires à la formation de toute subjectivité. Parce que le poème s'opère malgré tout en réclusion, c'est-à-dire qu'il est à l'écoute d'une souffrance dans un corps cellulaire (le plus intime des pénitenciers), dont il est impossible de s'évader autrement que par la prise de parole. Le travail du langage a lieu précisément là où nous sommes confinés, dans le silence d'une peine commune. Dans ces conditions, la liberté d'expression prend un sens politique qui outrepasse les limites du simple fait de pouvoir dire n'importe quoi en vue de plaire ou de divertir. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Empathie, Engagement, Espoir, Éthique, Inquiétude, Poésie, Politique, Vigilance.

La critique est extrêmement polarisée lorsqu'il est question du récit français contemporain. Si de nombreux critiques jouent les embaumeurs et autopsient le mort, une quantité non négligeable d'ouvrages critiques témoigne au contraire d'une réflexion littéraire inédite et aiguisée sur la culture contemporaine. Le récit français contemporain interrogerait différentes possibilités de retour, de dépassement et de reconquête sous des formes moins fédératrices, plus interrogatives et plus ouvertes que ne le faisaient les artisans du Nouveau Roman. La crise de la culture contemporaine expliquerait à la fois les malaises d'écriture et l'inventivité narrative des écrivains. Dans cette optique, ce travail vise à démentir le constat négatif à l'égard du roman français actuel en s'intéressant à la question du temps dans les romans Je m'en vais de Jean Echenoz et Des anges mineurs d'Antoine Volodine. Plébiscités par la critique, respectivement légitimés par le prix Goncourt et le prix du Livre Inter en 1999, mis à l'étude lors de différents colloques, ces deux romans se situent d'emblée dans le renouveau romanesque français et en cela paraissent exemplaires. Il s'agira ici d'analyser l'intense travail d'innovation narrative dont témoignent les deux romans en y dégageant une société du texte analogue à l'expérience dite postmoderne du temps, et sa reconfiguration narrative, Ainsi, il deviendra possible de rendre compte des pratiques esthétiques et discursives inédites qu'intègrent Je m'en vais et Des anges mineurs. Notre étude sur le temps posera donc les questions suivantes: quelle expérience temporelle est figurée dans les deux romans? Comment les deux écrivains articulent-ils cette expérience dans leur narration respective et en quoi ces articulations se révèlent-t-elles l'expression marquante de prises de positions politiques chez Antoine Volodine et éthiques chez Jean Echenoz? Ce mémoire empruntera essentiellement à différents ouvrages sur la question du temps et à deux domaines théoriques; il s'intéressera à la sociocritique et aux théories sur la narrativité. Pour conduire cette analyse, nous présupposons que les oeuvres littéraires tendent un miroir à leur temps, qu'elles en sont les représentations et les dépositaires. Par ce qu'elles nous détaillent, par ce qu'elles en recréent, les oeuvres littéraires nous offrent l'espérance d'un agir transformé. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Jean Echenoz, Antoine Volodine, Narrativité, Temps, Éthique.

L'objet de notre mémoire tente de cerner ce qu'est l'éthique en éducation et dans quelle mesure la conception de l'éthique chez les enseignants du milieu scolaire rejoint celle de documents gouvernementaux qui traitent de la « compétence » éthique, plus précisément celle du nouveau programme, intitulé La formation à l'enseignement. Les orientations. Les compétences professionnelles (MÉLS, 2001a). Pour résoudre cette problématique, nous avons organisé un entretien de groupe de recherche formé d'enseignants au secondaire et nous avons analysé les données recueillies à l'aide de textes appartenant à la littérature concernée par le sujet. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Compétence, Compétence éthique, Éducation, Enseignement, Éthique, Formation des maîtres, Programme de formation à l'enseignement.

L'objectif de cette recherche consiste à vérifier si les fonds socialement responsables (FSR) en France offrent une performance financière supérieure, inférieure ou égale à celle des fonds conventionnels comparables. Nous testons trois hypothèses relativement à la performance financière des FSR tout en visant à remédier en partie aux lacunes identifiées dans la littérature, particulièrement celles qui concernent les coûts relatifs à la gestion des fonds et la qualité de gestion des institutions financières. La première hypothèse consiste à faire une comparaison entre la performance financière des FSR et la performance d'un indice général comme le CAC40. La deuxième hypothèse consiste, quant à elle, à comparer la performance financière des FSR à celle de fonds comparables ayant la même allocation d'actifs. Finalement, et afin de contrôler l'effet de la qualité de gestion, la troisième hypothèse vise à comparer la performance financière des FSR à celle de fonds conventionnels comparables ayant la même allocation d'actif et appartenant à la même institution financière. Pour tester les hypothèses, trois mesures principales de performance ont été utilisées à savoir: les rendements, le ratio de Sharpe et celui de Sortino. D'une manière générale les résultats ont montré que l'ISR en France n'affiche pas une performance financière significativement différente de celle des investissements conventionnels comparables.

Comme en témoignent les nombreuses formes d'écritures de la morale qui apparaissent à l'époque, le sujet et le Moi constituent, au XVIIe siècle, un objet d'étude privilégié. Les importants changements épistémologiques de la Renaissance induisent en effet chez les contemporains un questionnement anxieux sur la nature de l'homme. Or, ces interrogations posent, selon nous, certains problèmes théoriques dépassant le cadre d'une recherche des fondements et des constituants de l'identité. En effet, dans la perspective des transformations qui se produisent simultanément dans l'appréhension de l'espace, une attention particulière est accordée à la spatialisation du Moi. Conséquemment, la tragédie, genre privilégié de la représentation de la condition humaine, témoignera de ces tentatives de donner une forme à la part insondable de l'homme. L'objectif de ce mémoire est donc de montrer que les modifications dans l'appréhension du Moi, modifications qui trouveront chacune leur modulation « spatiale », influent directement sur la dramaturgie tragique. L'examen de cette problématique prend ici pour objet six tragédies mises en scène tout au long du siècle et étudiées, par groupes de deux, selon trois moments essentiels et exemplaires. À travers ces textes, nous montrons d'abord de quelle façon se présentent trois différentes théories du sujet, c'est-à-dire, la théorie essentialiste aristocratique héroïque (1630-1640), l'anthropologie augustinienne (1660-1680) et l'anthropologie de l'intérêt personnel issue des philosophies anglo-saxonnes contemporaines (1690-1715). L'étude des écrits des moralistes et des philosophes nous permet, ensuite, d'exposer les linéaments de ces différentes conceptions et les principales articulations de leur formalisation spatiale. Enfin, nous recourons aux travaux modernes sur la forme tragique pour souligner les rapports qui existent entre les diverses figures du Moi identifiées et les transformations structurelles de la tragédie du Grand Siècle. Une telle étude suppose donc non seulement le recours aux travaux sur la dramaturgie du XVIIe siècle, mais aussi une réflexion plus générale sur les modalités de la représentation de soi. En effet, les transformations de la structure tragique mettent au jour l'étroite corrélation existant entre les formes littéraires et la représentation que l'homme se fait de lui-même. Les structures génériques du Grand Siècle pourraient, en effet, être étroitement liées à la conception que les contemporains entretiennent de leur propre condition et exprimer cette dernière avec autant d'acuité que le contenu idéologique des œuvres. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Théâtre français, Identité, Tragédie, XVIIe siècle, Morale, Moi

Reconnaissant l'importance de la science et cherchant à surpasser ses limites, ce mémoire vise notamment à démontrer la nécessité de définir, au sein des processus décisionnels, un cadre de légitimation des valeurs morales, qu'elles soient locales ou universelles, par l'élaboration commune d'une éthique écologique. La thèse du mémoire argue que cette éthique écologique, qui doit dans un premier temps être adoptée par les organisations internationales et par la suite leur être imposée, devra devenir le fondement de leur praxis si elles souhaitent s'orienter vers leur objectif de prospérité équitable dans le contexte écologique émergent. Les nouveaux fondements de la science, par l'étude systémique de la complexité, révèlent l'interaction étroite entre l'humain et son environnement. La nouvelle science a démontré que l'humain n'est plus à l'extérieur de la nature et que ses actions ont engendré une crise environnementale. L'époque contemporaine en est une de transition vers l'acceptation du paradigme écologique, une transition qui peut s'effectuer sur de nombreuses décennies. Si l'action politique a pour objectif d'harmoniser les rapports entre les individus d'une communauté pour assurer à la fois la prospérité individuelle et collective, elle doit comprendre ces interactions pour chercher à maintenir l'équilibre. Visant à contribuer à la réforme des organisations internationales en environnement, ce mémoire expose un cadre pour l'élaboration d'une vision systémique écologique en répondant à trois questions : 1. Quelle est la réalité du monde et d'où vient-elle? 2. Quel est le monde souhaité? 3. Que faire pour concrétiser le monde souhaité? Par la première question est exposée la nouvelle donne créée par l'émergence de la crise environnementale : d'abord sur le plan ontologique, il fournit une description de la situation mondiale par l'exploration des écosystèmes, des systèmes sociopolitiques et des systèmes économiques; et il revient ensuite sur le parcours historique qui a mené à cette situation. Par la deuxième question est anticipée une vision de l'avenir en s'appuyant à la fois sur les tendances et sur diverses visions futuristes ; ensuite est abordée la question du système axiologique écologique qui doit sous-tendre l'action de la gouvernance. Enfin, par la dernière question, la nécessité d'une redéfinition des fondements épistémologiques est abordée; et des propositions concrètes pour orienter la praxis des organisations sont présentées. De même, tout au long du mémoire, chaque section se termine par une recommandation aux organisations internationales. ______________________________________________________________________________