Le but de ce travail est de reconstruire la structure théorique et l’aspect historique de la notiond’« événement » dans le milieu de la phénoménologie française contemporaine, et en particulierdans les travaux de J. Derrida, J.-L. Marion et C. Romano. Le processus de reformulation de laphénoménologie qui est l’objet de notre étude s’étend des années 80 aux années 2000 et nepouvait adopter une approche diverse de celle qui consiste précisément dans le développementdu thème de l’événement, dont on a tenté de mettre en lumière les différentes traditions dont ilhérite. Il s’agit en général d’une référence mixte à la phénoménologie heideggerienne del’inapparent et au post-structuralisme. La question du statut de l’anthropos et du futur de laphénoménologie demeure en arrière-fond grâce aux questions ouvertes par la notion d’ «événement ». / The purpose of this work is to provide a theoretical and historical reconstruction of the notion of« event » in the field of French contemporary phenomenology and as it is developed in the worksof three main authors, notably J. Derrida, J.-L. Marion et C. Romano. The starting point of thework is in the attempt to reform French phenomenology from 80’s till nowadays through theconcept of event. Accordingly, the heritage of French contemporary phenomenology is identifiedin the tangle of Heidegger’s inapparent phenomenology as well as in post-structuralism. Thequestions cornering the definition of anthropos and the future of phenomenology are thereby inbackground.

Ce travail part du postulat que l’occultation des femmes croyantes au Québec résulte de la combinaison de trois facteurs : la sécularisation de la société, l’idéologie des féminismes de la deuxième vague et les discours patriarcaux propres aux communautés abrahamiques du Québec. À compter de la Révolution tranquille, dans les années soixante, la société québécoise s’est d’abord laïcisée puis sécularisée rapidement. Cette révolution a progressivement éloigné les institutions religieuses des dynamiques politiques, ainsi que du milieu de la santé et de l’éducation. En même temps, la sécularisation a écarté le discours religieux de l’espace public et l’a relégué à l’espace privé, où le discours des femmes croyantes s’est trouvé circonscrit. Parallèlement à ce processus rapide de sécularisation, durant le dernier quart du 20e siècle, se produisait la montée des féminismes de la deuxième vague. Depuis le début du troisième millénaire de l’ère commune, cette deuxième vague a commencé à céder la place à une troisième, mais celle-ci n’est toujours pas dominante en milieu québécois. Il faut mentionner que pour les adhérentes des féminismes de la deuxième vague, religion et féminisme sont incompatibles. Outre la sécularisation et la montée des féminismes de la deuxième vague, le troisième facteur d’occultation demeure toujours la dimension patriarcale traditionnelle des institutions et communautés abrahamiques (juive, chrétienne et musulmane). Leur édification millénaire et leurs processus herméneutiques respectifs, fortement ancrés dans des systèmes patriarcaux, s’ouvrent difficilement à la plupart des innovations suggérées par leurs adeptes féministes. Pour chacune des religions abrahamiques qui font l’objet de cette thèse, une universitaire féministe a été sélectionnée : Norma Baumel Joseph, juive orthodoxe, Denise Couture chrétienne catholique romaine et Samia Amor, musulmane de tradition sunnite. Ce travail cherche à comprendre l’approche herméneutique postmoderne ainsi que les actions préconisées par chacune de ces femmes afin de lutter contre la triple occultation des femmes croyantes. Par la relecture des textes sacrés, ces croyantes, spécialistes de leur tradition religieuse respective, tentent d’innover en matière d’interprétation religieuse pour ouvrir de nouvelles perspectives confrontant les exégèses patriarcales traditionnelles. Leurs approches de croyantes féministes invitent les féminismes du Québec à une ouverture à la pluralité culturelle qui inclurait la pluralité du religieux, tant intra-religieux que multireligieux. Finalement, ces auteures croyantes partagent, pour deux d’entre elles, la pratique du dialogue interreligieux comme piste possible pour redonner aux femmes croyantes une visibilité au sein de la société sécularisée, favorisant ainsi une reconnaissance de la place et des rôles particuliers qu’elles peuvent jouer dans une société québécoise réellement inclusive et égalitaire. / The premise of this thesis is that the concealment of religious women in Quebec is the result of three factors: the secularization of the society, the ideology of the second wave feminism in Quebec, and the patriarchal discourses found in the Abrahamic communities of Quebec. Starting with the Quiet Revolution in the 1960s, Quebec society first laicized its institutions and then quickly secularized socially. At the same time, this secularization process put aside religious discourse from public space and relegated it to the private sphere, where the discourse of religious women was circumscribed. Parallel to this rapid process of secularization, in the last quarter of the 20th century, the rise of second wave feminism took place. Since the beginning of the third millennium, this second wave has started to give way to a third wave, but this latest wave has not yet become dominant in Quebec. It is important to add that for the followers of second wave feminism, religion and feminism are incompatible. Apart from this secularization and the increase in second wave feminism, the third concealment factor still remains the traditional patriarchal dimension of the Abrahamic institutions and communities (Jewish, Christian and Muslim). Their respective millennial edification and hermeneutical processes are deeply anchored in patriarchal systems, making it very difficult to open up to most innovations suggested by their feminist members. For each one of those Abrahamic religions that are the focus of this thesis, a feminist scholar was selected; Norma Baumel Joseph, an Orthodox Jew, Denise Couture, a Roman Catholic Christian, and Samia Amor, a Muslim of Sunni tradition. This work aims to understand the postmodern hermeneutical approach as well as the actions suggested by each one of these women in order to fight against the triple concealment of religious women. By re-reading the sacred texts, these believers, specialists of their respective religious tradition, try to innovate in matters of religious interpretation in order to open up new perspectives that confront traditional patriarchal exegesis. Their approach as religious feminists invite the feminists of Quebec to be more open to a cultural plurality that would include religious plurality, both intra-religiously and multi-religiously. Finally, these religious authors share, for two of v them, the practice of interreligious dialogue as a possible avenue for giving religious women anew a visibility in a secularized society, thus enabling a recognition of the place and particular roles they can play in a Quebec society that is truly inclusive and egalitarian.

Est-il encore légitime de distinguer, d’une part, la « simple raison », apte à convaincre n’importe quel penseur honnête et lucide, et d’autre part, le domaine de la foi religieuse, où les différences de conviction seraient a priori irréductibles, parce que soumises à des conditions de validité sui generis? Dans quelle mesure ce « partage des voix » entre la raison et la foi, que commandait au siècle des Lumières l’« exigence de l’émancipation » ou de l’affranchissement des tutelles autoritaires (le Selberdenken, le « penser par soi-même »), est-il encore d’actualité pour nous? Les temps ne sont-ils pas mûrs pour une autre attitude de la raison philosophique par rapport à la foi religieuse, qui se proposerait de mettre en question la théorie qui opposait la raison et la révélation comme deux « sources » irréductibles de vérité? Le présent travail poursuivra trois objectifs principaux, dont la visée commune consistera à clarifier les tenants et aboutissants de la critique de la « simple raison » (reason alone) chez Charles Taylor, au regard de la totalité de son œuvre. Dans un premier temps, nous soulignerons que notre auteur récuse le paradigme épistémologique de la philosophie moderne au nom d’un paradigme herméneutique, plus sensible à la finitude langagière et historique de la raison humaine. Notre auteur reconnaît en effet au « débat herméneutique » (hermeneutical debate) une importance cruciale dans le contexte de la sécularité (ou de notre « âge séculier »), qui se caractérise par la coexistence d’une pluralité croissante de perspectives éthiques et spirituelles. Dans un deuxième temps, nous soutiendrons que ce paradigme herméneutique admet une distinction fondamentale entre deux modes de réflexion, l’argumentation transcendantale et la quête d’authenticité, et montrerons que l’argumentation transcendantale peut à son tour être comprise comme une modalité particulière de la « simple raison » dans le contexte du paradigme herméneutique. Ces deux premiers moments de nos analyses, de nature essentiellement exégétique, constitueront la majeure partie de notre thèse. Dans un troisième temps, nous examinerons la distinction entre l’argumentation transcendantale et la quête d’authenticité de façon à mettre en question les limites assignées par notre auteur à la première. Plus précisément, notre intention est de démontrer que la critique herméneutique de la simple raison proposée par Taylor présuppose elle-même la viabilité d’une « éthique transcendantale » et, par conséquent, la viabilité d’une conception transcendantale de la simple raison dans la sphère de la rationalité pratique. Cette éthique transcendantale affleure en plusieurs lieux dans son œuvre sous la forme d’un « humanisme » de type néo-aristotélicien, solidement ancré dans ses analyses des conditions d’arrière-plan inéluctables (ou transcendantales) de l’agir humain, sans toutefois être explicitement conçue et assumée en tant que telle. / Is it still legitimate to distinguish, on the one hand, ‘‘reason alone’’ or nonreligiously informed reason, whose conclusions are in principle able to satisfy any honest and lucid thinker, and on the second hand, the domain of religious faith, where differences of conviction would be a priori irreducible? Is this divide between reason and faith, which was prompted at the time of the Auflkärung by a great call to ‘‘emancipation’’ (to ‘‘think for yourself’’, Selberdenken), still relevant for us today? Are the times not ripe for another philosophical attitude in relation to religious faith, which would call into question the theory that opposed reason and revelation as two irreducible ‘‘sources’’ of truth? This dissertation will pursue three main objectives, whose common aim is to clarify the motives and implications of the critique of ‘‘reason alone’’ in Charles Taylor’s work. First, we will show that Taylor rejects the ‘‘epistemological’’ paradigm of modern philosophy in the name of a hermeneutic paradigm, more sensitive to the linguistic and historical finitude of human reason. Our author maintains, indeed, that ‘‘hermeneutical debates’’ are now obligatory in our secular age, characterized by the coexistence of a growing plurality of ethical and spiritual perspectives. Secondly, we will argue that this hermeneutic paradigm admits of a fundamental distinction between two modes of reflection, that of ‘‘transcendental arguments’’ and the ‘‘quest for authenticity’’, and will show that transcendental arguments can in turn be understood as a specific modality of ‘‘reason alone’’ in the context of the hermeneutic paradigm. These two first stages of our analysis, mainly of an exegetical nature, will constitute the major part of our dissertation. Thirdly, we will examine the distinction between transcendental arguments and the quest for authenticity, to challenge the limits assigned by Taylor to the first domain. Specifically, we intend to demonstrate that the hermeneutical critique of reason propounded by Taylor presupposes the viability of a ‘‘transcendental ethics’’ and, therefore, the viability of a transcendental conception of reason in the domain of practical rationality. This transcendental ethics emerges at several occasions in his work as a kind of neo-Aristotelian ‘‘humanism’’, firmly anchored in his analysis of the inescapable background conditions of human agency, without being explicitly recognized as such.

Le "vir bonus" apparaît à de nombreuses reprises dans les sources littéraires. Néanmoins, le"vir bonus" n’est pas seulement un idéal éthique, mais il est un critère herméneutique qui permet d’interpréter et de compléter des actes juridiques. C’est dans ce sens technique que les jurisconsultes y ont recours, au moins dès le IIe siècle av. J.-C.Le vir bonus doit être encadré dans le phénomène plus large de l’arbitrage à Rome et il doit être distinct de l’"arbiter ex compromisso". Il est surtout employé dans le domaine du droit des obligations et du droit des successions. Il est donc utilisé pour les actes juridiques bilatéraux et unilatéraux. Parfois le renvoi à l’homme de bien implique la présence d’un tiers qui est appelé à décider comme le ferait un "vir bonus" ; il a toutefois souvent une valeur objective.Dans cette hypothèse, le jugement de l’homme de bien (arbitratus boni viri) a une valeur abstraite. Si un lien existe entre les concepts de "vir bonus" et de "bona fides", le critère herméneutique de l’homme de bien est utilisé aussi dans des actes juridiques qui sont sanctionnés par une action "stricti iuris". L’emploi de l’"arbitratus boni viri" permet de rendre plus flexible le jugement sans pour autant remettre en cause la nature de droit strict de l’action. / The “vir bonus” is often mentioned in the sources. However, the “vir bonus” is not only an ethical ideal, but also a hermeneutic criterion that allows us to interpret and integrate the legal acts. This is the technical meaning given to it by the jurisconsults, at least starting from the II century a.C..The “vir bonus” should be replaced in the general context of Roman arbitration and distinguished from the “arbiter ex compromisso”. In particular, the “vir bonus” is used the field of obligation and inheritance rights. Therefore, it is used in bilateral as well as unilateral judiciary stores. At times, speaking of the “vir bonus” a third party is implied, called into question through the role and actions of a “vir bonus”; however, this third party often has an objective value. In this hypothesis, an honest man’s judgment (“arbitratus boni viri”) has an abstract value. Even though there is a link between the concepts of “vir bonus” and “bona fides”, the hermeneutic criterion of the “vir bonus” is also used in the actions that are “stricti iuris”. The use of the “arbitrates”“boni viri” allows judgment to be more flexible without questioning the “stricti iuris” nature of the action.

L’analyse phénoménologique du mouvement du Soi a été menée auprès de dix-sept sujets, des intervenants en soins spirituels (ISS), ayant cheminé en direction d’une profession ouverte à la spiritualité et s’ouvrant à leur spiritualité. Notre démarche de recherche s’appuie sur la phénoménologie et s’ancre dans un paradigme constructiviste. Nous avons cherché à appréhender la formalisation d’un nouveau métier qui donne accès à une forme de psychologie spirituelle et laïque mise en pratique au moyen de soins spirituels non-confessionnels. Cette pratique particulière du soin spirituel au sein d’institutions de santé laïques nous a fait interroger les sources épistémologiques de l’herméneutique du Soi qui subit à la fois l’impact de l’histoire de la sécularité qui reconnaît la rupture culturelle et religieuse. Cette recherche a permis d’accéder à une meilleure compréhension du parcours spirituel des ISS et de comprendre la nature d’un soin spirituel laïque qui engage la spiritualité personnelle de l’ISS. Elle a aussi permis de proposer un modèle d’accompagnement qui se situe à l’interface des soins spirituels et de la psychothérapie. Le mouvement du Soi s’exprime d’abord, chez l’ISS, dans la connaissance de ses propres blessures, de son humanité et dans un rapport à soi envisagé du point de vue de la normativité culturelle, religieuse, sociale et/ou institutionnelle. Ensuite, le Soi cherche à advenir à un nouveau rapport à l’existence que le sujet construit au fur et à mesure qu’il avance en direction d’une autonomie à conquérir – le gouvernement de soi – qui décrit une forme de maturité spirituelle ouverte à la spiritualité d’autrui. Enfin, l’atteinte de cette maturité se réalise pour le sujet au sein d’une création poétique de Soi qui est acceptation de Soi et permet au sujet ISS de déployer sa spiritualité au cœur d’un espace laïque au service du besoin spirituel des patients. L’analyse de contenu du mouvement de l’être a permis de formaliser quatre étapes évolutives à travers lesquelles s’accomplit le déploiement d’une psychologie spirituelle propre aux sujets spirituels : (1) la figuration en tant que pensée spirituelle qui se cherche dans un mouvement causal ; (2) la configuration qui renvoie à la pensée spirituelle engagée dans la construction d’un sens sur elle-même, d’une histoire à soi et d’une spiritualité à vivre ; (3) la refiguration comme la pensée qui se critique et se Remet en question (c’est la récursivité selon Morin 2006) ; (4) la transfiguration qui est le moment où la pensée se valide, advient et repart en mouvement rétrocausal. Cette dernière et quatrième étape du mouvement du Soi permet de mettre à jour les éléments constitutifs de la sagesse qui se centre sur la découverte, la construction et l’expression du Soi. Elle permet au sujet spirituel de se découvrir et de se prendre lui-même pour objet de conscience à portée universel, c’est-à-dire qu’il se projette adéquatement dans l’espace commun, entre sa spiritualité et la pensée dominante laïque. Cet entre-deux est ce qui caractérise la sagesse – Sophia en grec – dans la mesure où le sujet est capable de trouver un point de rencontre entre son histoire individuelle et l’histoire commune. Cette sagesse le fait s’inscrire au bon moment et au bon endroit (c’est le kairos) et l’aide à construire sa propre histoire soumise aux aléas de l’existence. Son expérience humaine et spirituel exprime alors son désir de l’indéterminé enchainé à la causalité. Les résultats concernant la psychologie spirituelle et laïque ont donné lieu à une distinction entre la croyance religieuse et la spiritualité religieuse. Dans le premier cas, le sujet se retrouve dans une forme de culture de soi (Foucault, 1979) qui vise le seul rapport authentique à soi ; dans le second, il place le sujet dans une situation relevant du dépassement de soi (Hadot, 1993) qui le positionne dans une quête de sens continuelle. En somme, ce mouvement du Soi apparaît être soumis à une organisation spécifique de la pensée faisant que la quête de sens s’accomplie dans une récurrence qui l’abolit sans répit (il n’y a pas de sens) tout en l’affirmant sans arrêt (le sens est le sens lui-même). Ce mouvement de la pensée est en fait un mouvement du soi qui se perd dans l’élaboration d’un savoir sur soi inductif et déductif et qui décrit l’idée que « le sens du sens est un sens qui n’a pas de sens ». Mais qui permet d’arriver à un point de rencontre entre le soi et l’autre, entre l’intérieur et l’extérieur, entre le dedans et le dehors. Finalement, la Sophia (Reconnaissance de Soi) est portée par le principe de récursivité (la critique de Soi qui permet de juger ses jugements, de critiquer sa critique et de dépasser les préjugés sur soi ou sur le monde) et est le point d’ancrage à notre construction clinique axée sur la compréhension de l’ensemble du mouvement de l’être. / The phenomenological analysis of the movement of the Self was carried out with seventeen subjects, speakers in spiritual care (ISS), having journeyed towards a profession opened to spirituality and opening to their spirituality. Our research approach is based on phenomenology and is anchored in a constructivist paradigm. We sought to understand the formalization of a new profession which gives access to a form of spiritual and secular psychology put into practice by means of non-confessional spiritual care. This particular practice of spiritual care within secular health institutions made us question the epistemological sources of self hermeneutics which goes through both the impact of the history of secularity, which recognizes the cultural and religious rupture. This research provided a better understanding of the spiritual journey of the ISS and an understanding of the nature of secular spiritual care that engages the personal spirituality of the ISS. It had also made it possible to propose a model of accompaniment which is located at the interface of spiritual care and psychotherapy. The movement of the Self is first expressed in the knowledge of one's own wounds, of one's humanity and in a relationship to oneself from the point of view of cultural, religious, social and / or institutional normativity. Then, the subject seeks to come to a new relationship with himself that he builds while moving in the direction of an autonomy to conquer - self-government - which describes a form of spiritual maturity opened to other people’s spirituality. Finally, the achievement of this maturity is made by a poetic creation of the Self which is the acceptance of the Self that allows the ISS to deploy its spirituality in the heart of a secular space at the service of the spiritual need of patients. The content analysis of the movement of the Self has made it possible to define four evolutionary stages through which the deployment of a spiritual psychology specific to spiritual subjects is accomplished: (1) figuration as a spiritual thought that is sought in causal movement; (2) the configuration which refers to the spiritual thought engaged in the construction of a sense of itself, of a story of its own and of a spirituality to live; (3) refiguration as a thinking that criticizes and questions itself (this is recursion according to Morin 2006); (4) the transfiguration which is the moment when the thought is validated, occurs and starts again in a retrocausal movement. 6 This last and fourth stage of the movement of the Self allows to reveal a form of wisdom which approach is centered on the discovery, the construction and the expression of the Self. Indeed, the spiritual subject can discover himself and take himself as the object of consciousness with an universal scope, in other words, that he projects himself adequately in the common space, between his spirituality and the dominant secular thought . This in-between is what characterizes wisdom - Sophia in Greek - insofar as the subject is able to find a meeting point between his individual history and the common history. This wisdom makes him find himself at the right time, at the right place (this is the kairos) and helps him to build his own story subjected to the vagaries of existence. Then, his human and spiritual experience are expressing his desire for the indeterminate chained to causality. The results regarding the spiritual and secular psychology gave rise to a distinction between religious belief and religious spirituality. In the first case, the subject finds himself in a form of self-culture (Foucault, 1979) which aims at the only authentic relationship with the self; in the second one, it places the subject in a situation to surpass oneself (Hadot, 1993) which positions him in a continuous quest for meaning. In short, this movement of the Self appears to be subjected to a specific organization of thought where the quest for meaning is accomplished in a recurrence which abolishes it without respite (there is no meaning) while affirming it without stopping (the meaning is the meaning itself). This movement of thought is in fact a movement of the self which is lost in the formation of an inductive and deductive self-knowledge and which describes the idea that "the sense of meaning is a meaning that has no meaning". However, it makes it possible to reach a meeting point between the self and the other, between the interior and the exterior, between the inside and the outside; it also allows to judge the judgments, criticize the criticism and overcome prejudices about oneself or the world. Finally, Sophia (Self-recognition) is the anchor point of the whole movement of the Self, making the object of our clinic essentially focused on the principle of recursion (Selfcriticism).

La bienveillance est un motif d'action qui vise le bien de l'autre où répond à un bienfait de l'autre ; elle constitue également un élément du contexte organisationnel, qui participe du climat éthique dans lequel chaque membre agit. Elle prend diverses formes selon l'importance donnée au bien de l'autre, au sien propre et à la relation : elle peut être gratuite, utilitariste réciproque, instrumentale, etc. jusqu'à une forme de « bienveillance mutuelle », faite de gratitude, orientée vers l'autre dans une relation. La bienveillance organisationnelle - comme bienveillance d'un agent en tant qu'il participe avec d'autres de l'expérience organisationnelle, l'influence et est influencé par elle- peut émerger et se développer dans un engagement réciproque de agents, favorisant alors la coopération et un dépassement des normes d'action : elle est efficace - et paradoxalement, elle est d'autant plus efficace qu'elle ne vise pas cette efficacité. Cette bienveillance peut être comprise dans son rapport aux règles et aux rôles organisationnels: un rapport d'interprétation ou de réinterprétation réciproque. Cette thèse comprend trois essais :-Le cynisme organisationnel comme réponse à une violation de contrat psychologique: un moindre mal ? Le cas d'un cabinet de conseil -La bienveillance organisationnelle: prescrite ou proscrite? Les parcours de bienveillance dans un cabinet de conseil. Co-écrit avec Ghislain Deslandes.-Mercier, G. & Deslandes, G. (2016). There are no Codes, only Interpretations. Practical Wisdom and Hermeneutics in Monastic Organizations. Journal of Business Ethics. DOI: 10.1007/s10551-016-3055-4. / Benevolence is a motive for action that aims at the other's good or is an answer to the other's good deed; it constitutes also an element of the organizational context, which participates to the ethical climate within which each member acts. It takes various forms according to the importance give to the other's good, to one's own good and to the relationship: it can be gratuitous, utilitarian reciprocal, instrumental, etc. up to mutual benevolence', made of gratitude, directed at the other in a relationship. Organizational benevolence - as the benevolence of an agent in as much as he/she participates with others to the organizational experience, influences it and is influenced by it - can emerge and develop in a agents' reciprocal commitment, thus fostering cooperation and the exceeding of norms of action; it is efficient -and paradoxically, it is all the more efficient that it does not seek such efficiency. This benevolence can be understood in its relation with rules and organizational roles: a relation of reciprocal interpretation or reinterpretation. This thesis comprises three essays: -Organizational cynicism as a response to the violation of the psychological contract: A lesser evil? The case of a consulting firm -Organizational benevolence: prescribed or proscribed? Courses of benevolence in a consulting firm Co-authored with Ghislain Deslandes-Mercier, G. & Deslandes, G. (2016). There are no Codes, only Interpretations. Practical Wisdom and Hermeneutics in Monastic Organizations. Journal of Business Ethics. DOI : 10.1007/s 10551-016-3055-4.

Leo Strauss affirme avoir redécouvert l’art d’écrire oublié des philosophes du passé. Il s’agit d’une technique littéraire consistant en un discours de prime abord orthodoxe - c'est le niveau ou l'enseignement exotérique d'un texte -, mais qui communique « entre les lignes » la pensée véritable de l’écrivain, de nature hétérodoxe - c'est le niveau ou l'enseignement ésotérique. La lecture de tels auteurs requiert donc une herméneutique adaptée, permettant de saisir l’écart entre l’évidence de ce qu’affichent les écrits de l’auteur, et la vérité secrètement distillée derrière la lettre de ses écrits. Cette méthode de lecture est le point d’orgue de travaux entrepris par Strauss dès les années 1920. Elle est formalisée à la fin des années 30, et accompagne une mutation de l’écriture de l’auteur. Les travaux traitant de cette partie de l’œuvre du philosophe consistent généralement d’une part à critiquer sa clé herméneutique, en confirmant ou en infirmant sa pertinence, ou d’autre part à envisager la portée politique et philosophique de l’exo/ésotérisme. Les études s’attachant à comprendre la construction de ce prisme de lecture à travers le parcours intellectuel de Strauss demeurent sauf exception relativement parcellaires, et s’attachent à éclairer l’art d’écrire en le rattachant à certaines références. Les examens se focalisant sur la façon dont l’exo/ésotérisme se forme au fil du corpus straussien affleurent depuis quelques années, et c’est notamment au sein de ce champ de recherche que se situe la thèse. Au-delà, il s’agit de porter l’attention sur le propre style de Strauss, en se concentrant précisément sur la façon dont il conçoit et fait usage des catégories de l’exotérique et de l’ésotérique. La façon dont l’auteur s’en empare et le rôle qu’elles jouent dans l’économie de sa pensée peut renseigner quant à la façon de le lire et de le comprendre. Revenir aux sources de l’art d’écrire, examiner sa formation et observer son emploi par Strauss lui-même permet ainsi de donner un éclairage nouveau sur la thèse controversée de l’écriture entre les lignes des philosophes. / Leo Strauss asserts having rediscovered the lost art of writing of philosophers of past. It is a literary technique consisting of a speech at first sight orthodox - it is the exoteric teaching or level of a text -, but which communicates "between lines" the real thought of the writer, heterodox in nature - it is the esoteric teaching or level of the speech. The reading of such authors thus requires an adapted hermeneutics, allowing to seize the gap enter the obvious fact of what show obviously the text of the author, and the truth secretly distilled behind the letter of its papers. This method of reading is the climax of works begun by Strauss from the 1920s. It is formalized at the end of the 30s, and appears with some modifications of the style of writing of the author.The studies dealing with this part of the work of the philosopher consist generally on one hand in criticizing his hermeneutic key, by confirming or by countering its relevance, or on the other hand to envisage the political and philosophic impact of the exo/esotericism. The studies attempting to understand the construction of this prism of reading through the intellectual course of Strauss remain allowing exception relatively fragmented, and attempt to highlight the art of writing by connecting it with certain references. The examinations focusing on the way the exo/esotericism forms in the course of the straussian corpus appear since a few years, and it is in particular within this field of research that is situated this thesis. Beyond, it pays attention on the own style of Strauss, by concentrating exactly on the way he conceives and makes use of categories of the exoteric and of the esoteric. The way the author seizes it and the role which they play in the economy of its thought can inform as for the way of reading it and understand his thought. Returning to the sources of the art of writing, examining its formation and observe its use by Strauss himself can give a new lighting onto the controversial theory of the writing between lines of philosophers.

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Si un texte ne peut être blessé comme l’est un corps, une lecture peut effectivement avoir cet effet blessant qui se porte sur le corps textuel, et sur celui de la personne qui lit. Le remède s’incarnera autant dans la langue que dans l’attention – comme prélude, et forme de soin – portée à l’humain. Le théâtre et ses scènes sont depuis longtemps le lieu où est accomplie la guérison, à l’aide du langage et des gestes : lieux où les regards médical et littéraire mettent en œuvre leurs méthodes interprétatives respectives. À partir du personnage Woyzeck dans la pièce éponyme (1836) de Georg Büchner, seront comparées ces perspectives de lecture en contexte de soin. Woyzeck, lui-même un patient, vu les troubles indicibles qui l’animent, devient malgré lui la scène d’expérimentations médicales et de jeux de pouvoir qui le rendent de plus en plus « illisible », à lui-même et à qui le lit. Le présent travail est consacré au rôle du lectorat dans le processus herméneutique et sur la valeur que sa résistance à une interprétation pathologisante – qui ne cherche pas de symptômes dans le texte – peut apporter au récit, et au remède. La forme même de la pièce fragmentaire rapproche la position de Woyzeck de celle du lectorat, condamnant ce dernier à errer d’une scène à l’autre, comme le personnage accablé de visions insensées. À chaque lecture le choix s’impose soit de faire avec l’incomplétude du texte, posture nécessaire à l’interprétation littéraire, ou d’en diagnostiquer les absences. Au premier chapitre, il est question du lien opéré par le corps malade comme médium premier qui relie les domaines médicaux et théâtraux : un survol historique de ce rapport vient le complexifier par l’exemple. Au deuxième chapitre, le corps malade et la scène sont considérés ensemble comme lieu de savoir, et le corps défini selon ce que ce lieu permet comme limites et possibilités. Enfin, le troisième chapitre expose l’exercice d’une lecture non-pathologique du cas Woyzeck – le personnage, le texte, les mises en scènes – afin de composer une interprétation qui prenne en compte les multiples langages inhérents au texte. L'hermétisme apparent de la pièce y est excavé en procédant depuis plusieurs perspectives. L’approche intermédiale qui sous-tend cette analyse, à travers la relation du théâtre avec le remède, permet d’éclairer la profondeur de l’influence de la pièce de Büchner sur l’histoire du théâtre, et de la lecture. / If a text cannot be injured as can the body, reading can effectively have an injurious effect that is carried by the text, and by the person who reads it. Its remedy is embodied as much in the language as in the attention – as a prelude, and form of care – carried to the human. Theatre and its stages have long been places of healing, through language and gesture: a place where medical and literary perspectives carry out their respective interpretative methods. From the character Woyzeck in Georg Büchner’s eponymous play (1836), a comparison of these reading perspectives is made in the context of care. Woyzeck, himself a patient, given his ineffable illnesses, becomes despite himself the stage of medical experiments and power games that rend him more and more unreadable, to himself and those who read him. The present study is dedicated to the role of the reader in the hermeneutic process and to the value that one’s resistance to a pathologizing interpretation – that does not look for symptoms in the text – can contribute to the story, and to the remedy. Even the fragmentary form of the play positions Woyzeck close that of the reader, condemning the latter to ramble from one scene to another, as the character who is afflicted with frantic visions. At each reading one must compose with the incompleteness of the text, a posture necessary for literary interpretation, or one must diagnose the gaps in the text. The first chapter concerns the link between the diseased body as the first medium that links the domains of medicine and theatre: a historic review of this link will complexify it through examples. In the second chapter, the diseased body and the stage are considered as a combined space of knowledge, and the body defined according to the limits and possibilities of this site. Finally, the third chapter presents a non-pathologic reading of the case of Woyzeck – the character, text, the staging – in order to compose an interpretation that considers the multiple languages inherent to the text. The apparent hermeticism of the play is excavated by proceeding from several perspectives. The intermedial approach underlying this analysis, through the relation between theatre and healing, illuminates the profound influence of the play of Büchner on the history of theatre, and of reading.

Guillaume d’Ockham (v. 1285-88 / 1347), surtout connu pour sa philosophie nominaliste, est aussi l’auteur d’une œuvre de philosophie politique importante. Convoqué à Avignon en 1324, il s’y trouve plongé au cœur du débat entre l’Ordre des Frères mineurs et la papauté concernant la pauvreté du Christ et de l’Ordre. Dans ce contexte, Ockham en vient à rompre avec l’Église et fuit à la cour de Louis IV de Bavière, où il se consacre jusqu’à sa mort à la philosophie politique. De 1328 à 1347, il compose une dizaine d’ouvrages, dont le Breviloquium de principatu tyrannico (v. 1339-1341). Ce livre synthétise la réflexion d’Ockham concernant les limites du pouvoir pontifical et les droits et devoirs respectifs du pape et du prince. En se fondant sur une lecture littérale de la Bible, principalement du Nouveau Testament, Ockham démontre l’absence de pouvoir régulier du pape dans le domaine temporel. Le Breviloquium se démarque en vertu de sa méthode ainsi que par son contenu, qui offre le meilleur accès à la pensée mature d’Ockham concernant la question de la séparation et des limites des deux pouvoirs. L’épistémologie ockhamienne, inspirée de celle de François d’Assise, recèle en sus une originalité qui lui est propre. Ainsi, dans le Breviloquium, Ockham met en place une méthode argumentative novatrice pour son époque, qui articule théologie, logique et scientificité. La présente étude fait la démonstration de cette originalité de Guillaume d’Ockham. / William of Ockham (c. 1285-88 / 1347), mostly known for his nominalism, is also the author of an important work on political philosophy. In 1324, he is summoned to appear in Avignon where he is immediately immersed in the middle of the debate between the Order of Friars Minor and the papacy concerning the Christ’s poverty and the Order’s poverty. In this context, Ockham will break with the Church and go to the court of Louis IV the Bavarian, where he will devote the rest of his life to political philosophy. Between 1328 and 1347, he writes about ten books, including the Breviloquium de principatu tyrannico (c. 1339-1341). This book is the synthesis of Ockham’s reflections and thoughts on the limitations of the papal power, and the rights and responsibilities of the pope and the prince. Based on a literal interpretation of the Bible, mostly the New Testament, Ockham demonstrates the absence of papal power in the temporal sphere. The method and content of the Breviloquium make it a noticeable work, offering the best access to Ockham’s mature thought on the limitation and separation of the two powers. Ockham’s epistemology, inspired by Francis of Assisi, have is own originality. Thus, Ockham in the Breviloquium has an innovative reasoning method for that time, articulating theology, logic, and scientific character. This study will demonstrate this original aspect of William of Ockham.