L'ambition qui préside à l'élaboration de ce travail est double : d'abord confronter une lecture précise de Kropotkine (1842-1921) à ce qu'en dit le post-anarchisme, lequel se fait fort de renouveler la compréhension de l'anarchisme à l'aide des outils légués par les auteurs post-modernes français ; ensuite reprendre le dossier de l'antinaturalisme dans la critique sociale. Nous soutenons dans cette thèse que loin de manifester une impasse pour tout discours qui voudrait dessiner les voies d'un changement radical de société, la notion de " nature humaine " telle que l'emploie Kropotkine offre de nombreux outils pour œuvrer dans cette direction. À la fois géographe et évolutionniste, Kropotkine ouvre la nature humaine en direction de la nature globale, et plus précisément du legs coopératif de l'évolution des espèces, à l'inverse de toute crispation essentialiste. C'est sur ce legs sans cesse retravaillé en fonction des contextes dans lesquels l'humain est conduit à vivre qu'il convient de s'appuyer pour contrer les effets de réductionnismes ruineux tels que le darwinisme social ou la sociobiologie. Conformément à la dimension fondationnaliste de la pensée de Kropotkine, la thèse s'organise de manière systématique autour de la notion de " nature humaine ". Après avoir posé les bases scientifiques de l'anarchie (I) nous travaillons les thèmes darwiniens de l'œuvre kropotkinienne (II). Le socle théorique est alors consistant afin d'établir des conséquences pratiques, du côté de la politique, de l'économie et de l'urbanisme (III). À l'intérieur du contexte ainsi défini, c'est aux réalisations supérieures de la morale et de l'art que nous finissons par nous intéresser (IV).

Qu’est-ce que l’être humain ? La question se pose depuis plusieurs millénaires. Platon n’y échappe pas et il suit l’inscription du temple de Delphes, le fameux « connais-toi toi-même », lorsqu’il cherche à mieux cerner l’homme dans ses écrits. Cette quête de l’essence de l’homme est présente à plusieurs moments de l’œuvre de Platon, mais nous sommes d’avis qu’il ne suggère jamais de définition de l’homme aussi claire que dans l’Alcibiade. Toute la fin de ce dialogue se consacre à cette question et l’on y trouve un Socrate avide de partager sa propre pensée sur le sujet. Les commentateurs de ce dialogue ne s’entendent pourtant pas sur la signification que l’on doit donner à ce développement parfois obscur sur l’essence de l’homme. Plusieurs affirment que l’homme y est présenté comme étant essentiellement son âme, d’aucuns que l’homme y est la réunion du corps et de l’âme, et d’autres encore que l’homme y est plutôt présenté comme étant la partie rationnelle de son âme. Les trois chapitres de ce mémoire présentent et analysent les arguments principaux de chaque camp dans le but de trancher la question. Il y est défendu que dans l’Alcibiade l’homme est, de manière approximative, son âme, mais que de manière plus précise, il correspond à la partie en lui qui domine, soit sa raison. Il y est également suggéré que cette conception de la nature humaine est reprise ailleurs dans le corpus platonicien. / What does it mean to be human? Plato is one of many to have pondered the eternal question and followed the famous Temple of Delphi inscription, “Know thyself.” While the quest for the essence of humanity is present in many of Plato’s writings, I believe that the Alcibiades gives us his clearest definition. Indeed, the entire ending of the dialogue is devoted to it, with Socrates enthusiastically offering his thoughts on the matter. Scholars are of different minds as to the proper interpretation of this somewhat obscure passage on the essence of human nature. Some argue that Plato is portraying man as primarily defined by his soul, others that the body and soul are both part of the definition of man, and others still, that man is the rational part of his soul. The three chapters of this thesis outline and analyze the main arguments of each school of thought in the hopes of resolving this contentious question. The argument will be made that in the Alcibiades, man is defined broadly as his soul, but more specifically as the dominant part of himself, his reason in other words. It will also be suggested that a similar portrayal of humanity is found in other works by Plato.

Voltaire a-t-il été rénovateur ou défenseur du classicisme ? Bien qu'il l'appréciât, il s'opposait à l'introduction de la galanterie qui était la tradition classique. Car, pour lui, la puissance de la tragédie, c'était d'inspirer la crainte et la pitié afin d'instruire les hommes. À ses yeux, la galanterie ne pouvait qu'affaiblir le rôle éducatif de la tragédie. Ainsi, il a tenté d'instruire dans le théâtre français des scènes qui inspirent la terreur, tout en respectant la bienséance du classicisme. Pour ce qui est de la pitié, il a mis en avant l'importance des liens familiaux ; les liens du sang font entendre la voix de la nature. Cela nous amène à la question de la nature humaine. En réalité, Voltaire avait confiance en la nature de l'homme, tout en soutenant l'empirisme. De là, une contradiction apparaît. Si l'homme est façonné par son environnement, il y a des cas où il se dénature et commet un crime. Voltaire pensait plutôt que l'homme était originellement l'être faible qui commit la faute. Alors, le crime s'unit à la nature humaine. Cependant, il croyait malgré tout à la bonté de l'homme car ce dernier possède la capacité de se régénérer. C'est là qu'intervient la force du remords. Pour Voltaire, ce sentiment est une des composantes de la vertu gravée dans la nature humaine. Même si un mortel commet un crime, il peut se régénérer grâce au remords. L'être humain, selon lui, résulte de sa nature bonne et l'empirisme. Voltaire a tenté jusqu'à sa mort d'être à la fois dramaturge et philosophe afin de mettre en lumière le rapport de la vertu et de la régénération. Pensant toujours à éduquer l'homme, tantôt il défend la tradition classique, tantôt il introduit de la modernité dans le classicisme. Toutefois, pour lui, moderniser la tradition classique était un moyen de la conserver, non pas de la détruire. En effet, il pensait que la tragédie classique était la plus efficace manière d'éduquer les hommes. La tragédie voltairienne, c'est donc l'intégration de la modernité à la tradition du classicisme.

La religion est un phénomène culturel universel et un sujet d'étude central en anthropologie. Pourtant, on constate un manque flagrant de consensus sur sa définition et son origine dans les manuels d'introduction et les dictionnaires d'anthropologie. Des hypothèses et des modèles explorant cette question sont toutefois disponibles depuis une vingtaine d'années du côté de la psychobiologie. Le présent projet cherche à déterminer si la définition et les explications de la religion que propose l'anthropologie sont compatibles, en tout ou en partie, avec les données et modèles de la psychobiologie. Une synthèse des hypothèses psychobiologiques est d'abord présentée; elle sert de point de comparaison analytique avec les théories anthropologiques de la religion. Deux de ces théories, celles de Edward Burnett Tylor ([1874] 1889) et Clifford Geertz ([1966] 2010), sont résumées et ensuite analysées en rapport avec leur définition de la religion, leurs éléments universels (explicites et implicites) et leurs principes théoriques. Ces deux auteurs sont reconnus pour leur influence majeure dans ce domaine et ils s'appuient sur des fondements théoriques opposés. L'analyse démontre que seule la théorie de Tylor confirme l'hypothèse de ce mémoire, à l'effet que certaines conceptions et explications anthropologiques de la religion sont compatibles avec les explications psychobiologiques. Malgré tout, une conciliation de l'ensemble des sources analysées et l'esquisse d'un modèle sur la nature et l'origine évolutive de la religion semblent se dessiner. / Religion is a universal cultural phenomenon that is central to anthropology, yet a lack of theoretical agreement about its definition and origin is obvious when comparing dictionaries and introductory handbooks. Hypotheses addressing this question have been available for the past two or three decades in the field of psychobiology, and this thesis explores whether anthropological theories of religion can offer a definition and explanations as to the origin of religion that are, at least in part, in agreement with psychobiology. First, a summary of the hypotheses offered by psychobiology is presented. This will serve as an analytical benchmark with which to compare anthropological theories on religion. Two such theories are summarised and analysed in terms of their proposed definition of religion, their universal elements, and their theoretical bases, that of Sir Edward Burnett Tylor ([1874] 1889) and that of Clifford Geertz ([1966] 2010). Both are influential theories, but have opposing theoretical foundations. The analysis shows that only Tylor’s theory supports the hypothesis of this thesis, which states that some anthropological conceptions and explanations of religion are compatible. Regardless the discrepancy between all the analysed sources, these could be conciliated, in a preliminary model of the nature and the evolutionnary roots of religion.

Thèse numérisée par la Direction des bibliothèques de l'Université de Montréal.

La présente étude porte sur l’anthropologie et la politique de Spinoza. Il s’agit précisément de montrer en quoi, la réflexion spinoziste sur l’homme se donne particulièrement à lire à travers les concepts d’ « individu », de « corps » et d’« affects ». Au cours de notre analyse, nous montrons que ces concepts occupent une place de choix chez l’auteur de l’Éthique pour deux raisons : d’une part, c’est par eux, que le philosophe déploie son analyse des rapports psychophysiques de l’individu humain. En effet, selon lui, le corps humain étant une réalité « en acte », il est nécessairement affecté par d’autres corps. Or, en tant qu’il est aussi l’objet de l’idée (l’esprit), rien n’affecte ou ne modifie sa puissance, sans qu’il ne soit perçu par l’esprit humain. Et, l’« affect » n’est tout autre que cette modification de la puissance corporelle et sa perception par l’esprit. Autrement dit, l’affect peut se définir comme la conscience simultanée que l’individu humain a de son propre corps, par l’entremise de la perception des altérations de la puissance d’agir de ce dernier (les sciences contemporaines, telles que la neurobiologie, la psychologie, la médecine, et bien d’autres, corroborent les thèses de Spinoza à ce propos). C’est en insistant sur la simultanéité des rapports psychophysiques, donc sur l’absence d’interaction du corps et de l’esprit, que Spinoza se démarque de Descartes. D’autre part, à travers les mêmes concepts (de « corps » et d’« affects »), Spinoza permet aussi de penser la constitution d’un autre genre de corps ; un corps né de l’union des individus humains, à savoir : le corps politique. Les affects sont, non seulement au fondement de la constitution de ce corps, mais ils sont aussi ce qui permet de réguler les affaires humaines. C’est en ce sens que Spinoza nous amène à concevoir le corps politique, non pas comme une rupture - contrairement à ce que soutenait Hobbes - mais comme une continuité de l’état de nature. Le mérite de l’anthropologie spinoziste est de montrer qu’autant la nature humaine ne peut se concevoir sans affects, autant aucune réflexion politique ne peut avoir de valeur de vérité sans la prise en compte de ces mêmes affects. / The Dissertation is a study of Spinoza’s anthropology and politics. It shows how Spinoza’s reflection on man can be read with an emphasis on the concepts of “individual”, “body” and “affects”. These concepts have a prominent place for the author of Ethics for two reasons: 1) they are central to his analysis of the mind body relation. Because, according to him the human body, for being a reality “in action”, is necessarily affected by other bodies. 2) However, as it is also the object of an idea (mind), nothing affects or modifies its power, without it is being perceived by the human mind. And the affect is the very modification of physical power and its perception by the mind. In other words, the affect can be defined as simultaneous consciousness that the human individual has from its own body by means of perception of the changes of his power to act (the contemporary sciences, such as the neurobiology, the psychology, the medicine, and many others, may confirm the theses of Spinoza). Our study pays attention to the simultaneity of the affections of the body and the ideas of these affections in the mind, and to the lack of interaction of body and mind that characterizes Spinoza’s philosophy and makes the difference with Descartes’ conception. It is important to emphasize that Spinoza with the same concepts of “individual”, “body” and “affects”, also allows us to think of the constitution of another kind of body the political body. The affects are not only on the foundation of the constitution of this body, but they are also what allowed to regulate human affairs. It is in this sense that Spinoza leads us to conceive the body politics, not as a breakage - unlike Hobbes - but as a continuation of the state of nature. Spinoza’s anthropology is powerful, because it proves that human nature cannot be conceived without affects, as well as no political thinking can have a value without considering the affects.

La religion est un phénomène culturel universel et un sujet d'étude central en anthropologie. Pourtant, on constate un manque flagrant de consensus sur sa définition et son origine dans les manuels d'introduction et les dictionnaires d'anthropologie. Des hypothèses et des modèles explorant cette question sont toutefois disponibles depuis une vingtaine d'années du côté de la psychobiologie. Le présent projet cherche à déterminer si la définition et les explications de la religion que propose l'anthropologie sont compatibles, en tout ou en partie, avec les données et modèles de la psychobiologie. Une synthèse des hypothèses psychobiologiques est d'abord présentée; elle sert de point de comparaison analytique avec les théories anthropologiques de la religion. Deux de ces théories, celles de Edward Burnett Tylor ([1874] 1889) et Clifford Geertz ([1966] 2010), sont résumées et ensuite analysées en rapport avec leur définition de la religion, leurs éléments universels (explicites et implicites) et leurs principes théoriques. Ces deux auteurs sont reconnus pour leur influence majeure dans ce domaine et ils s'appuient sur des fondements théoriques opposés. L'analyse démontre que seule la théorie de Tylor confirme l'hypothèse de ce mémoire, à l'effet que certaines conceptions et explications anthropologiques de la religion sont compatibles avec les explications psychobiologiques. Malgré tout, une conciliation de l'ensemble des sources analysées et l'esquisse d'un modèle sur la nature et l'origine évolutive de la religion semblent se dessiner. / Religion is a universal cultural phenomenon that is central to anthropology, yet a lack of theoretical agreement about its definition and origin is obvious when comparing dictionaries and introductory handbooks. Hypotheses addressing this question have been available for the past two or three decades in the field of psychobiology, and this thesis explores whether anthropological theories of religion can offer a definition and explanations as to the origin of religion that are, at least in part, in agreement with psychobiology. First, a summary of the hypotheses offered by psychobiology is presented. This will serve as an analytical benchmark with which to compare anthropological theories on religion. Two such theories are summarised and analysed in terms of their proposed definition of religion, their universal elements, and their theoretical bases, that of Sir Edward Burnett Tylor ([1874] 1889) and that of Clifford Geertz ([1966] 2010). Both are influential theories, but have opposing theoretical foundations. The analysis shows that only Tylor’s theory supports the hypothesis of this thesis, which states that some anthropological conceptions and explanations of religion are compatible. Regardless the discrepancy between all the analysed sources, these could be conciliated, in a preliminary model of the nature and the evolutionnary roots of religion.

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De nos jours omniprésent sur la scène politique, le cynisme fut depuis son origine l’objet de polémiques. Le mode de vie scandaleux auquel il est associé pose la question de l’appartenance ou non de Diogène et des Cyniques à la philosophie. Par ailleurs, qu’a à voir le cynisme des sociétés actuelles avec celui que pratiquait Diogène ? Si des analystes situent au siècle des Lumières l’émergence d’une nouvelle conception du cynisme propre à la modernité, peu d’études historiques ont été menées sur la question. Il importe donc de retourner aux sources et de mesurer la validité de cette hypothèse. Par une étude de l’histoire du cynisme et de sa transmission, nous retraçons l’évolution des enjeux au cœur du mouvement cynique et de sa postérité, et présentons une synthèse des significations du cynisme ainsi que des tensions qu’elles comportent. De nombreuses références permettent de définir la place qu’occupe le cynisme au XVIIIe siècle. Les auteurs des Lumières se sont réappropriés l’antique sagesse de Diogène et ont voulu concilier son impudique franchise aux exigences de la sociabilité. Ainsi, l’étude de la réception du cynisme au siècle des Lumières doit tenir compte des débats moraux de l’époque. Visant l’élaboration d’une morale matérialiste sur un fondement naturel, les Philosophes ont tâché de contourner les problèmes de l’amoralisme révélés par le constat de La Mettrie selon lequel il y a inadéquation entre bonheur et vertu. Pour ce faire, Helvétius réduit la portée des déterminismes liés à l’organisation, en soulignant l’importance des facteurs externes dans la gestion des comportements ; Diderot et D’Holbach mettent l’accent sur la sociabilité afin d’assurer l’inhérence d’un fondement moral chez l’être humain, renforçant un désaccord déjà profond entre le cynisme et les idéaux des Lumières. Or, cette approche est-elle généralisée ? Ou le cynisme des Lumières est-il sujet à des variantes selon les auteurs ? Cette thèse se propose d’étudier, par l’analyse des occurrences du cynisme dans les textes de la France des Lumières, les différentes acceptions du cynisme, pour cerner les enjeux auxquels elles s’attachent. Des textes tels qu’Aihcrappih de Godart de Beauchamps, Le Diogène décent de Prémontval, le Socrate en délire de Wieland, Le cynique moderne de Cœtlogon, Le désapprobateur de Castilhon, Le cosmopolite de Fougeret de Monbron, Le paysan perverti de Restif de la Bretonne et Arlequin Diogène de Saint-Just seront pris en considération. Ils s’ajouteront à une étude du cynisme chez Diderot, chez qui la thématique parcourt l’ensemble de l’œuvre et atteint son expression la plus achevée dans Le neveu de Rameau. Par ses doutes, Diderot trouve également sa place dans l’étude des critiques des Lumières qu’ont formulées Rousseau et Sade, chez qui l’on évalue la pertinence de l’enjeu cynique. Il ressort de cette thèse que les acceptions moderne et contemporaine du cynisme comportent des distinctions conceptuelles qui nous interdisent de les amalgamer. Notre analyse du cynisme dans le contexte français des Lumières montre que l’on est, jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, en présence d’une conception typiquement moderne du cynisme, laquelle met l’accent sur la redécouverte de l’impudeur de Diogène. Plus précisément, le cynisme se caractérise, au XVIIIe siècle, par un repli misanthrope et solitaire, lequel s’oppose à l’optimisme humaniste des Philosophes. Il est l’expression d’un rejet de la sociabilité mise de l’avant par ces derniers, en réponse au constat de corruption de la société. S’il est possible d’y situer l’émergence d’une nouvelle conception du cynisme, c’est donc seulement dans la mesure où les débats liés à l’élaboration d’une morale matérialiste, fondée en intérêt ou en sentiment, montrent que chacun de ces fondements comportent des failles, et non parce que certains auteurs des Lumières auraient entendu par cynisme ce que nous entendons aujourd’hui. Tout se passe comme si l’homme désabusé, qui tient pour acquis l’incorrigibilité de sa nature et de la société, choisissant d’en tirer profit malgré l’immoralisme que cela comporte, avait forgé le statut de cynique postmoderne. Cela rompt avec la tradition qui, jusqu’à la fin de l’époque moderne, tient le Cynique pour une figure d’un dire vrai fondamentalement désapprobateur du genre humain. Si l’impudeur poussée dans ses derniers retranchements conduit le cynique à n’éprouver aucune honte à mentir, il poursuit en cela la devise d’altération des valeurs initiée par Diogène, mais contribue désormais au maintien d’un statu quo sur l’état de corruption de la société qu’aucun cynique, ancien ou moderne, n’aurait accepté de taire. / Now pervasive on the political scene, cynicism has been contentious from its beginnings. The scandalous way of living to which it is linked raise the issue of whether or not Diogenes and the Cynics must be considered as part of the history of philosophy. Besides, what do today’s cynical practices share with those of Diogenes? Some interprets situate the emergence of a new conception of cynicism peculiar to modernity during the Enlightenment, but few historical studies have been centered on this question. It is consequently important to return to the sources of cynicism to measure this hypothesis’ validity. Through a study of cynicism’s history and its transmission we trace the evolution of the major issues at the core of cynic movement and its posterity, and present a synthesis of its significations and their internal tensions. Many references allow us to define the place that cynicism occupies within the XVIIIth century. Philosophers have tried to reclaim Diogenes’ antique wisdom while also accommodating his shameless frankness to the requirements of sociability. The study of the reception of cynicism in the XVIIIth century french Enlightenment must therefore be seen within the scope of the moral debates of that time. Those debates aim to elaborate a materialist moral on a natural basis, trying in doing so to tackle the problem of amoralism revealed by La Mettrie’s statement of the inadequacy between happiness and virtue. To do that, Helvetius reduces the scope of natural determinisms by underlining the importance of exterior factors when managing behaviors. Diderot and D’Holbach, on their part, emphasize the notion of sociability to make sure there’s a moral sense within human nature itself; this belief reinforces an already profound disagreement between the ideals of Enlightenment and cynicism. But is this approach that widespread? Or is cynicism subject to vary according to authors? This thesis proposes, by studying the occurrences of cynicism in French Enlightenment’s texts, to give an account of its different meanings in order to identify the issues that are put forward. Therefore, texts such as Aihcrappih by Godart de Beauchamps, Le Diogène décent by Prémontval, Le Socrate en délire by Wieland, Le cynique moderne by Cœtlogon, Le désapprobateur by Castilhon, Le cosmopolite by Fougeret de Monbron, Le paysan perverti by Restif de la Bretonne, and Arlequin Diogène by Saint-Just will be taken into account, as will be cynicism in Diderot’s texts; this thematic is present in his whole work, Le neveu de Rameau being the most achieved expression of it. Exposing his doubts, Diderot also finds its place in our exposition of the Enlightenment’s critics as they have been formulated by Rousseau and Sade; we’ll also analyze the relevance of their cynical stakes. The conclusion of this thesis is that the modern and contemporary meanings of cynicism entail important conceptual distinctions that forbid us to amalgamate them. Our analysis of cynicism in French Enlightenment’s texts shows that up until the end of the XVIIIth century, we are faced with a modern conception of cynicism that rests to a considerable extent upon the rediscovery of Diogene’s immodesty. More precisely, the XVIIIth century cynicism can be characterized by a solitary and misanthropic withdrawal, which opposes the Philosophers’ humanist optimism. Cynicism is therefore a rejection of sociability, a value put forward by Philosophers in response to the general state of corruption of society. In other words, if one can locate the emergence of a new form of cynicism in the Enlightenment, it’s not that some authors understood cynicism as we do now: it is because the debates linked with the construction of a materialist conception of morality, be it be founded on interests or sentiments, show that these fundaments carry some weaknesses. It is as though the disillusioned man who takes for granted the incorrigibility of nature and society and chooses to take advantage of it despite the immorality of doing so has given birth to the postmodern cynic. This is he who breaks with a tradition which, up to the modern era, considered the cynic as the figure of a blunt truth teller, disapproving of mankind. If immodesty, driven into a corner, leads the postmodern cynic to shamelessness in lying, he in a sense pursues the motto of the alteration of values initiated by Diogenes, but now contributes to maintain the corruption of society, which no cynic, may he be ancient or modern, would have accepted to silence.

Le contexte historique et épistémologique de l’émergence de la génétique des comportements en tant que discipline trouve ses racines dans différentes disciplines biologiques :la génétique, la biologie de l’évolution et la biologie moléculaire. Ces dernières font partie du paradigme néodarwinien moléculaire. De cette origine, elle a hérité deux grands domaines de recherche, la génétique quantitative et la génétique moléculaire. Ils ont chacun des objectifs et des méthodologies différents. Les études concernant l’intelligence, les comportements agressifs, les comportements addictifs et l’orientation sexuelle permettent notamment d’illustrer ces différences. Elles permettent également de faire un état des lieux des recherches menées dans ce domaine parfois hautement polémique. En fait, la génétique des comportements est marquée par deux ères épistémologiques, l’ère génomique qui a débuté dans les années 1980 et l’ère post-génomique, qui comme son nom l’indique, lui succède dès le début des années 2000. Les résultats apportés par l’ensemble de ces recherches imposent une conclusion, les approches théoriques et techniques phares de l’ère génomique sont insuffisantes à rendre compte de la complexité des phénomènes développementaux liés aux comportements. L’ère post-génomique tente donc de combler les faiblesses de l’ère précédente. Ainsi, la biologie développementale revient au premier plan et ce retour est souhaité depuis longtemps par un courant philosophique majeur né dans les années 1990, la Developmental Systems Theory. L’ère post-génomique est également caractérisée par un pluralisme pragmatique, à la fois théorique et expérimental. La nécessité de multiplier les modes d’appréhension des comportements s’impose car leur complexité intrinsèque est reconnue et tend à être assumée. Les résultats plus récents apportés par les recherches sur l’intelligence, les comportements agressifs, addictifs et l’orientation sexuelle illustrent cette évolution épistémologique. L’opposition entre inné et acquis échoue à rendre compte de la complexité et du dynamisme développemental des phénotypes comportementaux./ The historical and epistemological context of the birth of behavioral genetics as a discipline has its roots in different biological domains: genetics, evolutionary biology and molecular biology. They are parts of the molecular neo-Darwinian paradigm. From this multiple outset, behavioral genetics has inherited two major areas of research, quantitative genetics and molecular genetics. They each have different purposes and methodologies. The study of researches on IQ, aggressive behaviors, addictive behaviors and sexual orientation illustrate these differences. It also permits to make an overview of results provided in this field that is sometimes highly controversial. In fact, behavioral genetics is marked by two epistemological eras, the genomic era that began in the 1980s and the postgenomic era that began by the early 2000s. The results provided by all these researches lead to one conclusion, the theoretical and technical approaches of the genomic era is insufficient to show the complexity of developmental phenomena associated with behaviors. The postgenomic era attempts to correct the weaknesses of the previous era. Thus, developmental biology comes back in the foreground and the necessity of this return has been defended by a major philosophical theory born in 1990, the Developmental Systems Theory. The postgenomic era is also characterized by a theoretical and experimental pragmatic pluralism. The complexity of the developmental patterns of behaviors is recognized and tends to be assumed. The latest results produce by researches on IQ, aggressive behaviors, addiction and sexual orientation illustrate these epistemological changes. The opposition between nature and nurture fails to properly apprehend the developmental dynamism of behavioral phenotypes. / Doctorat en Philosophie / info:eu-repo/semantics/nonPublished