自王弼提出「體用」一詞，體用概念即成為中國哲學史的重要範疇，而表現為一理解世界、詮釋世界的思維格式。以此思維格式為基礎，哲人建構出各具旨趣的思想體系及宇宙圖式；是故，透過對哲人體用觀的探析，應可相當程度地掌握其思維線索，並釐辨構築於此思維線索上的思想內容。 雖然如此，學者在論析哲人之體用思想時，或常以未經清楚說明及嚴格界義的「即體即用」、「體用不二」、「體用一如」、「體在用中」等成詞同時詮釋不同哲人的體用思想，而未能明確的論述何謂「一如」、如何「不二」，「即體即用」、「體在用中」又當於何理論前提及範疇中立說。亦即因此，或未能彰顯哲人彼此間的思維異同，說解的本身亦或有含胡之失。 基於以上認知，本文力求以明確的語言形式及概念分析來詮釋船山的體用思想，並檢視由此思維核心所開展出的思想體系，而將檢視對象鎖焦於天道、性命、人文化成三範域。 船山的體用思想蘊具飽滿、層次嚴密，而可以「體用相涵」一語收攝其義。經過重重爬梳及論闡，可精確說明其意謂：「體用相涵」即「用在體中」、「體在用中」，而表現為結構意義、時間意義、空間意義、實現意義及存在內容等範疇的相涵，其中充滿著時間感、空間感、歷程感與律動感，在在展示出一動態辯証的思維特質。船山以此思維模式為圓心，輻射出對世界的層層理解與觀照，形成了色彩鮮明的船山學。其中，關於理氣關係、性情善惡、一本萬殊及天人物我等範疇的分析與建構，皆開啟出不同於前人的哲學視野，廣闊綿密，深邃精實，為中國哲學再創高峰。

研究目的：宋明理學家特別重視內聖成德之學，內聖之工夫即在對性命天道之體悟， 以達到聖人之境界。其工夫理論之其礎乃心性論。本文即試圖闡發朱熹所論心性學說 及據此而展開之工夫理論。 研究文獻：本文所採取之資料來鴻，乃朱子語類、朱文公文集（包括續集、別集）、 四書集註、朱子遺書及其他朱熹之著作，以此為主要研究文獻。 研究方法：此可分二點加以說明。一為堅持實事求是之原則，從朱熹之實際思想出發 ，對具體問題，進行具體分析。另一是朱熹晚年之定論。宋黎靖德編輯朱子語類時， 將每一人記錄之語錄的年代都保存下來，故本文據語類所記錄之年代，採取朱熹晚年 之定論，以說明朱熹心性學說各概念之具體涵義及其義理間架。 研究內容及研究結果：第一章，朱熹生平與著作。本章重在記敘其思想發展之歷程， 並對其各種著作之緣起及內容加以介紹。第二章，朱熹心性論之淵源。此章就北宋理 學家有關心性之學說，略加說明，從而了解朱熹如何吸收、綜合他們之系統。第章， 朱熹心性論之基礎－－理氣論。朱熹哲學以理與氣為中心展開，理與氣落實到人方面 ，便表現為性、心、情等人性問題。故此章就朱熹理氣論，加以申述，並藉此而了解 心、性、情之關係。第四章，朱熹論性。先敘述朱熹所論性之涵義，繼而分解其所分 天地之性與氣質之性之關係。第五章，朱熹論心及其與性、情之關係。先述朱熹所論 心之涵義，繼而論其所分道心與人心之關係。最後，以「心統性情」說疏解心、性、 情三者之關係。第六章，朱熹心性論下之工夫論。工夫理論之目的，乃將氣質之性或 人心恢復於天地之性或道心。欲達此目標，則必通過窮理與居敬工夫。故此章論述朱 熹對窮理與居敬工夫之觀點。第七章，結論。透過上文之研討，以衡定朱熹之心性論 在其整個哲學上之地位及其與儒學之關係。

本論文「朱子理氣論在儒家形上體系中的定位問題」，是欲從解析朱子的理氣、太極、〈仁說〉、格物諸論，以衡定其於儒家形上學體系中的地位，並展示其說的特色與價值。 首先，對於朱子的理氣關係是否會造成「二元論」的問題，本文以為他的理與氣的是渾然一體，是二分卻非造成二元而不交通。而且，本文以為儒家的道德哲學即隱含著理氣二層的結構。以此，本文亦反對明代以來以羅整庵為首的「去實體化」的唯氣論思潮。 接著，對於朱子的太極為中心的宇宙論，本論文以為朱子是在描述一「即存有即活動」的「生生之理」。以此，即對牟宗三先生以「只存有而不活動」來詮釋朱子的「理」提出質疑。對此，本文以為朱子之所以反對言「太極便是動靜」，是在強調不可以動靜來規定太極，並非以太極本身不可動靜。 進而，本研究即指出朱子以「繼之者善」、「成之者性」，來詮釋太極的「陽動」、「陰靜」，且以其為「實理發出」至「實理內藏」，這實是在說太極之理的發用流行過程。而且，朱子把程伊川的「體用一源，顯微無間」形上學思維，應用於其太極宇宙論中，並詮釋為「體立而用行」、「先體而後用」，以及「由體達用」、「從微至著」，這即有一發用流行的意思，是以太極能呈用、顯現自身於萬事萬物之中而言。再者，朱子的「理一分殊」之說的「分」字，是有一「分出去」的動力義，即為太極之一理發用流行自身，而分殊為萬事萬物中各個太極的型態。所以，通過本文諸多論點，即能證明朱子是在強調有動力義的「生生之理」。而且，本文亦以為對於儒家哲學客觀面的生生義的掌握，是為朱子學於儒家形上體系中的最大貢獻。 在天人合一的問題方面，朱子的〈仁說〉思想實是把握了儒家哲學客觀面的「天道下貫為萬物之性」的型態，即符合於《易傳》的「乾道變化，各正性命」，以及《中庸》的「天命之謂性」的義理，他的〈仁說〉即是為代表生生之理的天地之心，貫注成人心之「仁」的「天道下貫」的型態。但是，他卻不契於儒家哲學主觀面的逆覺本心的型態，故他無法走上孟子的「盡心、知性、知天」的型態，以及明道的「只心便是天」的主觀性道德形上學的進路。以此，他只能往客觀面的形上學路徑而行，而成就其「格物」工夫所開出的天人合一之境。 此即，他是從「即物窮理」的漸教工夫開始用功，再進入「豁然貫通」的心境，即可顯發一超越的形而上之知。如此，就能從窮格事事物物中的分殊之理，而漸漸地能默識「理一」之處的「統體之太極」。而且，從他詮釋孟子的「盡心、知性、知天」的話語中，可見出他的格物之功，著實能在「心靜理明」的心靈中，去貫通心、性、天，這就是朱子系統中的天人合一型態。