Atonement theories have great implications for the soteriological paradigms associated with them, but their significance has not always been recognized in the formulation of theological systems, the lack of dogmatic definition by ecumenical council encouraging diversification and isolation from other doctrinal loci. The strongest coherence between an atonement model and soteriology can be seen in the reformed tradition, and its theory of penal substitution has become the standard accepted by many non-reformed protestant groups, including classical pentecostalism. Tensions persist in the theological system of pentecostalism because of its pairing of penal substitution with the soteriological paradigm of its foundational symbol of faith, the full gospel of Jesus as savior, sanctifier, baptizer with the Spirit, healer, and coming king. This vision of salvation is broader than that of protestant orthodoxy, which through its atonement theory deleteriously separates the death of Christ from his work in life and strictly limits the subjects and nature of salvation, specifically to addressal of elect individuals’ sins. It is proposed that this tension within the pentecostal system be relieved not through a reduction of its soteriology but a retrieval of the Christus victor model, the atonement theory of the ancient and Eastern church. As reintroduced to the Western church by G. Aulén, this model interprets the saving work of Christ along two lines: recapitulation, the summing up and saving of humanity via the incarnation, and ransom, the deliverance of humanity from the hostile powers holding it in bondage. In a contemporary, pentecostal appropriation of this model, aid is taken from K. Barth’s concept of nothingness to partially demythologize the cosmic conflict of the Bible, and pentecostalism reinvigorates the Eastern paradigm of salvation as theosis or Christification via the expectation of the replication of Christ’s ministry in the Christian. The study shows Christus victor can give a more stable base for a broader soteriology that is concerned with the holistic renewal of the human person. To demonstrate the developed model’s vigor and applicability beyond pentecostalism, the study closes by bringing it into conversation with the concerns of three contemporary theological movements. / Philosophy and Systematic Theology / D. Th. (Systematic Theology)

In hierdie studie word gepoog om 'n spiritualiteit te omskryf wat as die intensie en motivering vir kommunikatiewe geloofshandelinge kan dien. Die handelingswetenskaplike benadering in die Praktiese Teologie word kortliks beskryf. Daar word aangetoon dat handelinge nie net eksistensiele gedrag is nie; handelinge het 'n onderliggende spiritualiteit as intensie en motivering. Verskillende perspektiewe op spiritualiteit word ondersoek. Die terme praxis pietatis word gekies om spiritualiteit te beskryf. Die skepping-herskepping tema word gebruik om 'n teologiese basis van praxis pietatis te omskryf. Die praxis is kommunikatiewe geloofshandelinge wat as intensionele konkretisering van die imperatief moontlik gemaak is deur die indikatief van God se openbaring van Homself aan die mens. Deur die pietatis word die werklikheid van God se verlossing as eksistensiele kennis, deur die geloofsinoefening van die gelowige as nuwe mens - met die hoop op die opstanding - integrerend in die daaglikse lewe toegepas. / This study intends to describe a spirituality that can function as intention and motivation for communicative faith acts. The operational scientific approach to Practical Theology is discussed briefly. It is shown that acts are not only existential behaviour but has an underlying spirituality as intention and motivation. Different perspectives on spirituality are explored and the term praxis pietatis is chosen describe spirituality. The creation-recreation theme is used to define a theological basis for praxis pietatis. The praxis is intentional communicative acts that stem from the imperative. It is made possible by the indicative of the self-revelation of God to mankind. The redemption of God as existential knowledge is made possible by the exercising of faith by the new man. Through the pietatis this knowledge is integrated into the daily life - with the eye upon the resurrection. / Philosophy, Practical and Systematic Theology / M. Th. (Praktiese Teologie)

Afrikaans: Dit is nou byna honderd jaar gelede dat A. Kuyper sy waardevolle boek oor die erediens begin met 'n klag. Hy verwoord die gevoelens van vele ander oor die besef van wat die Christelike erediens is of beter gesê behoort te wees: "Jarenlang heerschte op dit punt grenzenlooze verwarring, ... " (Kuyper 1911 :7). Daarmee wil hy geen regverdiging gee vir die pleidooi vir slegs een strakke en onwisselbare vorm van liturgie nie. My sorg is dat die samekomste van die gemeente van die Here nie meer gesien en beleef word binne die raamwerk van God se verbond met sy gemeente nie. In die praktyk kom allerlei liturgiese vraagstukke aan die orde. Dit is egter my oortuiging dat die vraagstukke te veel bespreek word (en 'n plek kry in die erediens) as los- en opsigself staande aspekte van ons aanbidding. 'n Helder insig in dit wat beheersend is vir die erediens, is soek. Vraagstukke oor ons liturgie is geweldig belangrik, aangesien dit nie los staan van ons lewe van elke dag nie. Daar word gesê dat iemand leef soos hy bid. Tereg. Met eweveel goeie reg kan gesê word dat iemand voor die Here leef, soos wat die erediens beleef en ingevul word. Een sprekende voorbeeld behoort duidelik te maak wat hiermee bedoel word. In die Oosters-Ortodokse kerke word die kerkgebou gesien as 'n heiligdom. In hierdie heiligdom word die liturgie afgespeel as 'n heilige drama waarin die lewe van Christus uitgebeeld word. Hierdie drama moet die lidmate help om 'n mistieke ervaring en ontmoeting met God te ervaar. Die manier waarop Christus in so 'n erediens teenwoordig is, is nie deur sy Heilige Gees wat deur geloof in die harte van sy kinders leef en werk nie. Die prediking van die Woord van genade moes grootliks plek maak vir die drama van die goddelike. Geloofsvertroue in die Woord van Christus wat bedien word in die prediking, maak plek vir die belewing van 'n hemelse drama. Die erediens word 'n stuk hemel op aarde. Laasgenoemde word onderstreep deurdat die kerkdeure letterlik gesluit word om 'n ruimte te skep wat afgesluit is van die wêreld. Die lewe en wêreld van elke dag moet verlaat word om gemeenskap met God te kan hê. Vanwee hierdie mistiek in die erediens, kon die kerk in Rusland in die verlede ook heel maklik haar oë toesluit vir 'n daaglikse heilige lewenswandel en sosiale onreg wat die kerk spraakloos gelaat het. In 'n gereformeerde liturgiese besef, is die uitgangspunt nie dat die erediens los staan van die daaglikse lewe nie. Lewe in die erediens en in die lewenspraktyk van elke dag is 'n lewe voor die aangesig van God (coram Deo). Die praktyk van 'n lewe voor die aangesig van God word egter wei gevoed vanuit die erediens en het ook daar sy bron. God se Naam moet weer aangeroep word (Gen 4:26), ons afhanklikheid van die Here se genade vir elke dag en oomblik van ons lewens moet bely word, vanuit die Woord moet ons (geloof) gevoed word sodat ons met lofprysing tot die Here kan sing. In die erediens gaan dit daarom om 'n lewende, aktuele ontmoeting tussen die Lewende Here en sy verbondsgemeente binne 'n spesifieke tyd en konteks. Die liefde tussen die hemelse Bruidegom en sy bruid word gevier en gevoed. Die erediens moet daarom 'n struktuur hê van 'n dialoog - gesprek en reaksie van die een op die ander. Daarmee het ons nie gesê dat die prediking 'n dialoog is nie! In die prediking is dit nou juis die Bruidegom wat tot die hart van sy (sondige) bruid spreek. Die preek is liefdesverklaring van die Bruidegom. Daarin praat die gemeente nie saam nie, maar mag sy deur haar houding laat sien wat dit beteken om uit genade te leef. 'n Reseptiewe/ontvanklike houding van geloof pas by die gemeente. Natuurlik lok die liefdesverklaring lof op in die harte van die gemeente. Die lof van die gemeente is dan eerder 'n belydenis en dankoffer (Hebr 13:15) as wat dit deel is van dialoog in die prediking. Prediking is per definisie monoloog - eenrigtingsgeskenk van Christus aan sy gemeente. Wie wil en kan daarin saampraat? Sinergisme (medewerking tussen God en mens) in die prediking is net so onvanpas as wat dit in ons wedergeboorte is. Die boek Openbaring maak ons attent op die wesenlike eenheid tussen die erediens in die hemel rondom die troon van die Lam en die erediens van die gemeente hier op aarde (Op 4:6-11). Die diens rondom die hemelse troon is niks anders as 'n voortsetting van die diens hier op aarde nie. Dit het daarom veel te sê vir ons belewing van ons aardse erediens wanneer die gemeente van Christus saamkom. In die hemel is 'n erediens aan die gang waaraan nie alleen mense nie, maar ook engele deel het en waarvan die middelpunt ingeneem word deur die Lam wat geslag is vir ons sondes. Hy is die Een wat werd is om die boek met sy seëIs oop te maak, Hy is die Een wat waardig is om die lof van mense en engele te ontvang. Op die minste kan en moet daarom vanuit die Skrif gesê word dat ons erediens elke Sondag (of ander dae van die week) niks minder behoort te wees as 'n aardse samekoms wat reg laat geskied aan die hemelse samekoms (wat reeds aan die gang is en tot in alle ewigheid sal voortduur) nie. Die middelpunt van die hemelse erediens is die Lam wat in die allerheiligsle van die hemel ingegaan het met sy bloed ter wille van Sy verbondsgemeente. Met sy bloed pleit Hy as Hoëpriesler vir die gemeenle by die Vader. Dit doen Hy nie as bedelaar nie, maar as oorwinnaar en gestuurde van die Vader. Daarom die onstuitbare lof van die wat hulle klere gewas het in die bloed van die Lam wal rondom die troon staan. Wal ook al verder in 'n erediens gebeur, Iyk dit onontwykbaar dat bogenoemde die basis vorm van enige erediens wal Christelik wil wees. Binne so 'n erediens aileen kry die doopsformulier en nagmaalsformulier en bevestiging van ampsdraers 'n waardige plek as gawes van die Here. Sonder die leef vanuit die Lam op sy (genade)troon as middelpunt van ons erediens, word al ons sang slegs 'n klinkende metaal en Iuidende simbaal; ons gebede word mistieke en emosionele gesprekke met onsself of op sy meeste met ons naaste; die prediking word 'n uitroep om hulp van die een mens aan die ander. Dit Iyk vir my nie te veel gesê nie, dat die erediens niks minder mag wees as die viering van God se genadeverbond met sy gemeente nie. Los van hierdie besef word alle liturgiese besinning grepe in die lug waarin die een wat die hardste stem het of die langste sy argument kan volhou, die oorwinnaar gaan wees. Dan het die fees van die oorwinning van die Lam verdwyn. Dan laat die erediens in so baie van ons gemeentes my dink aan die laaste vers van Rigters: " ... elkeen het gedoen wat reg is in sy eie oe" (21 :25, vgl. ook 17:6). Van 'n "gesonde ontplooiing van die erediens (waarin) ... die liturgiese ordes kerklik vasgestel en eerbiedig word ... " is daar nie altyd 'n getuienis van nie. (Vergelyk: Handboek vir die Erediens:5). Oor die jare heen is reeds baie uitsprake - positief sowel as negatief - oor die erediens gemaak wat tot gevolg gehad het dat daar ook dan reeds verskeie boeke oor die erediens die lig gesien het wat aan die einde van die dag blote pogings was om die erediens óf af te kraak, óf heeltemal te omvorm. Pogings om die erediens te verdedig het ongelukkig gefaal omrede dit meestal sonder 'n diepgaande begronding van die wese, die doel en die inrigting van die erediens was. Hierdie uitsprake kan in twee kategorieë verdeel word. Die eerste kategorie is beskrywend van aard: Die erediens word beskryf as "die lewensaar van die kerk se lewe" (Barnard, 1981:3) en dat dit 'n "eeu-oue barometer" (Barnard, 1981:3) vir die lewe en arbeid van die kerk is. Die tweede kategorie is meer emosioneel van aard wat juis sinspeel op die gevoel en ervaring: "Die stemming van die eredienste is te somber, kleurloos en onbesield" (Barnard, 1981 :4). Voorts word die erediens getipeer as sonder sorg, dood of styf en dat dit vasgevang is in die kleed van gereformeerdheid. Dit is veral hierdie tweede kategorie uitspraak, nl. die emosionele, wat in ons dag die botoon voer. Ongelukkig bly dit nie by woorde nie, want ons verneem telkens van gevalle waar lidmate van ons kerk oorgaan na ander kerke of groepe waar daar 'n "warmer" atmosfeer SOU heers, of waar daar iets sou "gebeur". Wat meer is, diegene wat oorstap kom nie net uit ons lidmate-korps nie, maar ook uit ons regerende en lerende ampte. Nog 'n ontstellende feit is dat sosiologiese berekeninge daarop dui dat die gereformeerde kerke in die jaar 2000 soos eilandjies in 'n see van Charismatiese groepe sal wees! AI die bogenoemde feite is uiters ontstellend, en dit noodsaak beslis nadere besinning. Een van die faktore wat vir die bogenoemde oorstappers verantwoordelik is, is sonder twyfel die gebrek aan emosionele belewenis (ervaring) in die erediens. Daar dan die rede vir die keuse van die tema van hierdie verhandeling: "Die belewing van God se teenwoordigheid in die erediens." In gereformeerde kringe is daar egter 'n groot gereserveerdheid ten opsigte van en selfs vrees vir enige vorm van emosie in die erediens. Voeg daarby die tradisionele houding dat emosie 'n negatiewe of pejoratiewe verskynsel is, en 'n mens kom te staan voor die verwronge mensbeskouing: die mens is 'n rasionele wese wat wel 'n wil van sy eie het, maar geen emosie nie: as hy wel emosie het, moet hy dit liefs onderdruk! Waar mense egter tot geloof in Christus kom, het mense die behoefte - "voel hulle geroepe" (Barnard, 1981:3) - om die erediens by te woon en God se teenwoordigheid emosionele te beleef. Sodoende het Christenwees feitlik sinoniem geword aan erediensbywoning - iets wat ononderbroke gehandhaaf is vir baie eeue - ongeag die omstandighede. "Dikwels was daar die dreiging van die dood en vervolging, maar dit het nie die Christene afgeskrik nie. Baie martelare, soos byvoorbeeld die van Abitina, het verklaar dat hulle eerder bereid is om die marteldood te sterf as om die Nagmaalsdiens na te laat, want het hulle gesê: "Ons kan nie sonder die nagmaal leef nie" (Barnard, 1981 :3). 'n Baie duidelike bewys dat die teenwoordigheid van God in die erediens eens baie intens beleef was. Of dit vandag nog die geval is, is nie so seker nie. Waar mense in die verlede getrou eredienste bygewoon het, is dit vandag die algemene tendens dat lidmate aan die eenkant bloot net wegloop na ander kerke of groepe waar hulle in 'n meer "warmer atmosfeer" God se teenwoordigheid beleef .... of net eenvoudig wegbly van die erediens en hul tyd in die winkels of op die sportveld deurbring. Die moderne mens is van mening dat die erediens nog geklee is in 'n gereformeerde kleed van die verlede wat meebring dat dit nie in pas is met die hede nie. Daarom is die gereformeerde erediens vir hulle verouderd. In 'n postmoderne samelewing hoort die gereformeerde erediens aan die verlede en pas dit nie in by die huidige beweeglikheid. En asof dit nie al erg genoeg is nie, word die gebede in die erediens as irrelevant beskou. So word die erediens afgemaak as 'n passiewe en kragtelose eenrigting verkeer omdat die mens kwansuis nie aktief (met liggaam en siel) daaraan kan deelneem nie. Die middelpunt waarom al die besware teen die gereformeerde erediens draai is die prediking. "Dit word gesien as te monologies, en daar word gesoek na dialoog; dit is abstrak, teoreties, onbegryplik en irrelevant vir die daaglikse lewe" (Barnard, 1981 :5). Die moderne en postmoderne mens voel dat hy homself, sy wêreld, sy stryd, sy vrae, sy probleme en sy toekoms nie in die erediens kan vind nie. Antwoorde op lewensvrae is wetties, moralisties en negatief. Baie kere word onsekere, soms dubbelsinnige, en selfs geen antwoorde, gegee op vrae wat gevra word. Die algemene gevoel is dan ook dat die prediking en erediens nie rekening hou met die mondigheid van die lidmaat nie. Kritiek teen die inhoud en wese van die erediens het vroeër gegaan oor "die foute en misbruike van die erediens, maar die erediens self en die karakter daarvan, is nie bevraagteken nie" (Barnard, 1981 :6). Vroeër is gevra na die wyse van aanbidding en hoe daar saam aanbid moet word. Vandag gaan die nie meer oor wat die regte wyse van aanbidding is nie, maar of die erediens in sy geheel gesien nog enigsins moontlik is. Die erediens as sodanig het vir die postmoderne mens problematies geword. Nie net die vorm nie, maar die erediens self is verouderd. "There is no modern form of public worship because the modern world is secular" (C. Davis, soos aangehaal deur Barnard, 1981 :7). So word die erediens al stadig maar seker as oorbodig beskou. Volgens Barnard (1981 :7) word beweer dat ons God "alleen nog in die ontmoeting met die naaste" ken en dat die erediens dan alleenlik betekenis het deurdat die naaste in sy nood gedien word. "Daar word beweer dat Christus aileen in die dorstiges en hongeriges te vinde is. God staan nie teenoor ons nie, maar ons ontmoet Hom as lemand wat meely met die Iydendes. Die onvermoë van die moderne mens tot gebed en verering, tot meditasie en Bybellees, word nie as 'n gebrek gesien nie, maar juis as 'n bevryding" (Barnard (1981 :7). Die oomblik wanneer die mens God slegs kan vind in die werklikheid waarin hyself lewe, dan kan jy nie anders as om die gevoel te kry dat daar nie meer plek vir God is in die lewe en wêreld van die moderne mens nie. Na my mening Iê die antwoord in die mens se belewing van God se teenwoordigheid in die erediens. Maar dan moet ook onmiddelik gesê word dat indien die mens nie God se teenwoordigheid in sy/haar eie lewe, op 'n daaglikse basis, beleef nie, hy/sy ook nie God in die erediens sal beleef nie. AI word daar nou ook watter liturgiese model gebruik, hetsy van 'n eng konserwatiewe liturgie tot 'n "way out entertainment" liturgie, as jy nie God se teenwoordigheid in jou eie persoonlike lewe ervaar nie, sal jy dit baie beslis ook nie in die erediens ervaar nie. Hoe pragtig Lied 159 ("God is hier teenwoordig, ...... ), wat soms in die erediens gesing word, ookal mag klink, is die vraag egter nie "of God in die erediens teenwoordig is nie", - ons weet dat God in die erediens teenwoordig is, daaroor is daar geen twyfel nie. God belowe immers in sy Woord dat: ...... waar twee of drie in my Naam saam is, daar is Ek by hulle" (Matt 18:20). Nee, die vraag is eerder "of ek as mens God se teenwoordigheid in die erediens ervaar, en walter impak het dit op my persoonlike lewe." Dit is dus duidelik dat daar iewers ernstige fout is. Daarom is dit belangrik om na te gaan waarom mense die eredienste bywoon, of nie bywoon nie. Alhoewel baie dinge in die erediens (Iiturgie) verander (vernuwe) het, blyk dit tog dat die erediens iets van die bekoring van God se teenwoordigheid in die erediens verloor het. Daar dan die moontlike rede dat die erediens die brandpunt van kritiek, aan die een kant, en vernuwing, aan die ander kant, is nie. Die stroom van kritiek word net sterker en radikaler. Mense bly ontevrede oor die erediens. Maak nie saak hoe die erediens ingerig word nie, daar is altyd mense wat van mening is dat die erediens nie hulle behoeftes aanspreek nie. Daar sal dus opnuut gekyk moet word na wat die erediens werklik is, waarom mense dit bywoon, en hoe dit op 'n sinvolle wyse moet plaasvind. Die doel van hierdie studie is drieledig van aard: (a) om vas te stel of mense werklik God se teenwoordigheid in die erediens ervaar, al dan nie; (b) om vas te stel walter impak (invloed) die belewing of nie-belewing van God se teenwoordigheid in die erediens op die daaglikse lewe van die lidmaat het, en (c) om vas te stel of die belewing van die teenwoordigheid van God in die erediens enigsins verband hou met die lidmaat se persoonlike verhouding met God. Die motivering vir hierdie studie is geleë in die baie variasies in die liturgie, asook in die verskillende "modelle" wat deesdae in die erediens gebruik word dat 'n mens soms wonder waaroor dit werklik gaan in die erediens. Gaan dit oor God of gaan die oor die mens? ... Daarom is dit belangrik dat daar gekyk word na die redes hoekom mense die erediens bywoon - is dit omdat hulle God se teenwoordigheid in die erediens ervaar; of omdat dit maar net nog 'n ritueel (tradisie) is? Of moontlik Iê die rede daarin omdat dit alles oor my eie prestasies gaan (bv. die Fariseers) of omdat hulle wan hoop aan hulleself en heil by God soek (bv. die Tollenaar). Om 'n geheelbeeld van bogenoemde te kry, sal daar ook gekyk moet word na die redes waarom mense nie die erediens bywoon nie - het dit dalk iets te doen moet die nie-ervaring van God se teenwoordigheid in die erediens, al dan nie? Kort-kort lees en hoor jy dat die erediens "user-friendly" - die taal van die nuwe millennium? - moet wees. Die kerk wat God se teenwoordigheid simboliseer, word gereduseer tot 'n "showroom" waar die mens ge-"entertain" moet word deur die "entertainer" die liturg. So gesien, blyk dit vir my asof God se teenwoordigheid in die erediens afgewater word na 'n "skouspel" en "entertainment". Die belang van so 'n navorsing is geleë in die soeke na 'n erediens "styl" of "model" wat, aan die een kant, die mens help om werklik God se teenwoordigheid in die erediens te beleef sonder dat dit nodig is om 'n "skouspel" van die erediens te maak; en, aan die ander kant, om weer aan God sy regmatige plek in die erediens te gee waar Hy alleen verheerlik en gedien kan word. Hopelik sal die navorsing daartoe bydra dat mense weer nuut na die erediens sal kyk en God se teenwoordigheid in die erediens as onontbeerlik vir die Christelike lewe sal besef. Daar is van twee navorsingsmetodes gebruik gemaak, nl. (a) 'n Literatuur ondersoek om te poog om die vraag na 'n Gereformeerde erediens te beantwoord, asook om die belang van God se teenwoordigheid in die erediens opnuut weer te beklemtoon; en .... (b) 'n Kwalitatiewe empiriese ondersoek waar persoonlike onderhoude met tussen 10-15 mense gevoer is aan die hand van vooraf opgestelde vrae in 'n poging om antwoorde op genoemde probleemstellings te kry. English: It is nearly a hundred year ago that A. Kuyper started his book on worship with a complaint, addressing many scholars feelings regarding worship, what it is or should be: "Jarenlang heerschte op dit punt grenzenlooze verwarring, ... " (Kuyper 1911 :7). With this he does not plea for a fixed and immovable liturgy. It is my concern that the gathering of the congregation of the Lord are not seen and experienced within the frame of Gods covenant with his congregation. Many positive and negative have been said about worship over the years. Attempts to defend the liturgy have failed because it lack of a deep found definition of the essence, purpose and establishment of worship. These attempts can be divided into two categories. The one category describes the sermon as the lifeline of the church and that it is a barometer for the work and life of the church. The second category is concentrate more on the emotional - the feeling and experiencing - side thereof. Furthermore it is said that the worship is without any concern, it is dead and has been caught up in the old reformed tradition. In a reformed liturgy the starting point is that worship does not stand apart from the daily life. Life in worship and life in the day-to-day living-practice is life in the face of God (coram Deo). In worship it al come down to a life, actual meeting between the Living God and his covenant church in a specific time and context. Therefore the experiencing of God's presence in the worship of the church is vital to the personal everyday life. This brings the whole question on how God's presence in the worship of the church can be experienced on the theological table. The author has looked at the experiencing of God's presence in the worship of the church by in an attempt to answering the question regarding Reformed worshiping (chapter 1) and how does member of the church really experience the presence of God in the worship (chapter 3). He did this by means of a quality empirical survey on the one hand, and suggests a way of thinking about the presence of God by comparing the different views, e.g. the traditional, the modernism, the postmodernism and contemporary cultures. The presence of God in worship is something different from the omnipresence of God; that it is perceived in faith and that it interrupts the faithful's everyday life by addressing him or her on the self-sacrificing love of Christ for the world in need. God is then present in worship as He is in everyday life, which is in the face of need, and His presence can be more appropriately depicted as a confrontation reelle than a praesentia realis. / Dissertation (MA(Theology))--University of Pretoria, 2008. / Practical Theology / unrestricted

Johan Adam Heyns is probably the most productive and noteworthy Afrikaans theologian of the twentieth century, born in South Africa. He was a real pioneer in his field. It is a well known fact that the kingdom of God played a vital role in all of his work. In fact, he used it as a systematic-theological category, which flows like a perennial river of opportunity, consistently through all of his writings. It gave him the opportunity to be consistent in both his systematic theology and in his ethics. Heyns used the kingdom of God as a systematic-theological category to show clearly how man and God can be co-workers in this world in a dialogical relationship. This relationship, of which God is the initiator, are characterised by the covenant between God, the Father-King, and man, the obedient child-servant. He also used the opportunity to integrate his love for philosophy with his love for theology. This integration opened up a wide spectrum of thoughts, ideas and meanings which he could scientifically analyze, explore, connect and merge together systematically. His contact with Stoker and their shared Calvinistic worldview as well as their shared Afrikaans culture and Christian religion, together with the influence of amongst others Du Toit and Snyman, Oberholzer, Vollenhoven, Barth, Brunner and Berkouwer, laid the foundation for his frame of reference. Unfortunately there was philosophical flooding from time to time, because it caused him to fill the kingdom of God with philosophical concepts which allowed him to think of the kingdom of God as an ontological cosmic-universal entity. His philosophical background and connection also leads to some inadequate speculations in his theology and especially in his eschatology. Inadmissibly he didn’t always use the Bible appropriately, although his doctrine of Scripture and hermeneutics were satisfactory. Heyns could have explored the important part which prayer must play in theology more thoroughly. But he did pioneer’s work in Dogmatics and Ethics in Afrikaans and as an ecumenist and church leader, which we must really appreciate. Lastly his philosophical modus operandi also had a positive side. It helped him to differentiate between important theological concepts. Heyns distinguished between the rule of God and the kingdom of God, as well as between the realisation of the kingdom of God and the eschatological fulfilment of God’s kingdom. These differentiations were tested on some theological problems, including the question whether the kingdom of God is really an ontological entity, the Theodicy problem and the “Nah-erwartung” problem. It was found that these differentiations, when used consistently, have valuable theological problem solving abilities. Although Heyns perhaps didn’t realise this, and he weren’t consistent in the use of these differentiations, he must be credited for identifying and clarifying them. / Thesis (PhD)--University of Pretoria, 2010. / Dogmatics and Christian Ethics / unrestricted

Genom en innehållslig idéanalys av Gustaf Auléns bok ‘Den kristna försoningstanken’ och Agne Nordlanders bok ‘Korsets mysterium’ med C. Baxter Krugers teologiska ståndpunkt i hans bok ‘Jesus and the Undoing of Adam’ som den vetenskapliga utgångspunkten för min analys ger jag mig i kast med ett tidlöst ämne som ställer mig i en mångtusenårig tradition. Jag hoppas kunna göra en teologisk analys och bedömning av vad litteraturvalet har att säga om begreppet Guds vrede och därigenom ge exempel på hur försoningslära kan förankras i patristisk teologi. / Through a thematic analysis of Gustaf Aulén's book 'Den kristna försoningstanken' and Agne Nordlander's book 'Korsets mysterium', using C. Baxter Kruger's theological standpoint in his book 'Jesus and the Undoing of Adam' as the scholarly foundation for my analysis, I delve into a timeless subject that places me within a tradition spanning millennia. I aim to conduct a theological analysis and assessment of what the choice of literature has to say about the concept of ‘the wrath of God’, thereby providing examples of how atonement theology can be anchored in patristic theology.

No description available.

Text in German / Die vorliegende Dissertation untersucht die christologischen Schwerpunkte im Leben und Denken von Frère Roger Schutz von Taizé und zeigt Querverbindungen zu unterschiedlichen theologischen Ansätzen. Dabei werden dogmatische Berührungspunkte zu den Vätern der alten Kirche, zur lutherischen, katholischen und orthodoxen Christologie dargestellt und untersucht. Als Basis der systematisch-theologischen Forschungsarbeit dienen die theologischen Studien, Tagebücher und erbaulichen Schriften, die Roger Schutz zwischen 1943 und 2005 geschrieben hat, sowie die liturgischen Hefte und Gebetsbücher von Taizé, die auf ihren christologischen Gehalt untersucht werden. Die poetische Sprache von Frère Roger erfordert eine literarische und theologische Interpretation, die mit zwei Brüdern der Gemeinschaft in Taizé besprochen wurde. Die Entwicklung der christologischen Ansichten von Roger Schutz wird durch alle Phasen seines Lebens hindurch untersucht, sodass am Schluss der Arbeit drei wichtige Thesen dargestellt werden können, die für die Zukunft von Taizé und für die christologische Diskussion im ökumenischen Umfeld interessant sind. / This present dissertation researches the christological key factors in the life and thinking of Frère Roger Schutz of Taizé and shows specific connections to different theological theories. We find several points of reference to the church fathers, the lutheran, catholic and orthodox Christology which are categorized and evaluated. As a base of this systematic research, I use the theological reflections, the diaries and the devotional books which Roger Schutz wrote between 1943 and 2005 as well as the liturgical sheets and prayer books in Taizé center. The poetic language of Frère Roger needs a literally and theological interpretation which I discussed with two Brothers of the community. The development of the christological thinking of Roger Schutz is analysed through all phases of his life, so that at the end of my research I conclude with three final observations which are interesting for the future of the community in Taizé as well as for the christological discussion in the ecumenical context. / Systematic Theology & Theological Ethics / M. Th. (Systematic Theology)

Text in German / Die vorliegende Dissertation untersucht die christologischen Schwerpunkte im Leben und Denken von Frère Roger Schutz von Taizé und zeigt Querverbindungen zu unterschiedlichen theologischen Ansätzen. Dabei werden dogmatische Berührungspunkte zu den Vätern der alten Kirche, zur lutherischen, katholischen und orthodoxen Christologie dargestellt und untersucht. Als Basis der systematisch-theologischen Forschungsarbeit dienen die theologischen Studien, Tagebücher und erbaulichen Schriften, die Roger Schutz zwischen 1943 und 2005 geschrieben hat, sowie die liturgischen Hefte und Gebetsbücher von Taizé, die auf ihren christologischen Gehalt untersucht werden. Die poetische Sprache von Frère Roger erfordert eine literarische und theologische Interpretation, die mit zwei Brüdern der Gemeinschaft in Taizé besprochen wurde. Die Entwicklung der christologischen Ansichten von Roger Schutz wird durch alle Phasen seines Lebens hindurch untersucht, sodass am Schluss der Arbeit drei wichtige Thesen dargestellt werden können, die für die Zukunft von Taizé und für die christologische Diskussion im ökumenischen Umfeld interessant sind. / This present dissertation researches the christological key factors in the life and thinking of Frère Roger Schutz of Taizé and shows specific connections to different theological theories. We find several points of reference to the church fathers, the lutheran, catholic and orthodox Christology which are categorized and evaluated. As a base of this systematic research, I use the theological reflections, the diaries and the devotional books which Roger Schutz wrote between 1943 and 2005 as well as the liturgical sheets and prayer books in Taizé center. The poetic language of Frère Roger needs a literally and theological interpretation which I discussed with two Brothers of the community. The development of the christological thinking of Roger Schutz is analysed through all phases of his life, so that at the end of my research I conclude with three final observations which are interesting for the future of the community in Taizé as well as for the christological discussion in the ecumenical context. / Philosophy, Practical and Systematic Theology / M. Th. (Systematic Theology)

This diploma thesis is focused on presenting selected artwork with the theme of Hell, which were made in 15. and 16. century. The focus will be on placing this artworks into whole artworks of selected painters. Also to compare it between each other and try to prove how was the tradition of this theme affected by political situation, customer and how was it affected by literature.

Comme son titre l’indique, la présente thèse porte sur la canonicité de la Conférence des évêques. Elle vise à réfléchir au degré d’autorité decette nouvelle institution spécifiquement latine. La Conférence des évêques est devenue un organe permanent, alors que le Synode desévêques né en 1965 sous le pontificat de Paul VI n’a pas reçu cette caractéristique. La Conférence des évêques est-elle une expression de lacollégialité épiscopale ? Le Concile Vatican II (1962-1965) l’a admise comme l’une des composantes de cette collégialité. Vatican II l’aconsacrée et institutionnalisée (Constitution Lumen Gentium et Décret Christus Dominus), mais sans parvenir à lever toutes les questionsliées à son autorité et à sa juridiction. Le Synode des évêques de 1969, dont le thème annoncé était précisément la collégialité vécue, a aussiabordé la question des Conférences épiscopales. À cette Assemblée synodale, le débat a concerné principalement les moyens à mettre enoeuvre pour réaliser une coopération réelle et efficace entre Rome et les Conférences épiscopales et pour garantir une meilleure autonomie àces Conférences, sans pour autant entraver la liberté du Pape, ni porter atteinte à l’autorité de l’évêque diocésain. Il s’en est suivi une plusgrande détermination des principes qui régissent d’une part les relations entre les Conférences épiscopales et Siège apostolique, et d’autrepart les liens des Conférences épiscopales entre elles.Mais ce débat n’a toujours pas été tout à fait dirimé, surtout quant à l’autorité magistérielle de la Conférence des évêques. La qualificationjuridique en 1983 par les soins de la codification latine semble n’avoir pas suffi. Témoigne de ce malaise persistant le Synode des évêques de1985. Celui-ci a formellement demandé une réévaluation de l’institution de la Conférence des évêques : « Puisque les Conférencesépiscopales sont particulièrement utiles, voire nécessaires dans le travail pastoral actuel de l’Église, on souhaite l’étude de leur « status »théologique pour qu’en particulier la question de leur autorité doctrinale soit plus clairement et plus profondément explicitée, compte tenude ce qui est écrit dans le décret conciliaire Christus Dominus n° 38 et dans le Code de droit canonique, can. 447 et 753 ». Cela aoccasionné deux efforts institutionnels, l’un consultatif (L’Instrumentum laboris de 1987 de la Congrégation pour les évêques), l’autre décisionnel (le Motu proprio Apostolos suos de 1998). Dans cette dernière norme de requalification théologique et juridique, le Pape Jean-Paul II réaffirme de manière plus décisive la spécificité de la Conférence des évêques. Ce vaste dossier peut sembler redondant et lancinant. Les chercheurs peuvent constater que le problème de l’autorité de la Conférence des évêques s’avère encore difficile à trancher. En effet, les principaux paramètres de l’édifice ecclésial ne sont-ils pas profondément interrogés ? / As it is suggested within the title, the present thesis focuses on the canonicity of the Conference of bishops. It aims to reflect the degree ofauthority of this new specifically Latin Institution. The bishops Conference has become a permanent body, while the Synod of bishops whichwas born in 1965, under Pope Paul VI did not receive this feature. Is the Conference of bishops an expression of episcopal collegiality? TheSecond Vatican Council (1962-1965) was admitted as a component of this collegiality. Vatican II was consecrated and institutionalized(Constitution Lumen Gentium and Decree Christus Dominus), but failed to raise any issue relating to its authority and jurisdiction. The 1969Synod of bishops, whose theme was announced, more precisely lived collegiality, also addressed the question of episcopal conferences. Atthe Synod Assembly, the debate has mainly concerned the means to implement in order to achieve a real and effective cooperation betweenRome and the bishops' conferences, and to ensure greater autonomy to these conferences, without impeding the freedom of the Pope, orundermining the authority of the diocesan bishop. There ensued a greater commitment to the principles which govern, on the one hand, therelationship between the Episcopal Conferences and the Apostolic See, and on the other hand, the links between the different episcopalConferences.But that debate has still not been completely invalidated, especially as it refers to the teaching authority of the Conference of bishops. Thejuridical qualification, in 1983, through the efforts of the latin codification seems to have been insufficient.The Synod of Bishops, in 1985, demonstrates this persistent discomfort. It has formally requested a reassessment of the institution of theConference of bishops: « Since the Episcopal Conferences are particularly useful, even necessary in the current pastoral work of theChurch, we want to study their theological " status " so that in particular the issue of their doctrinal authority would be more clearly anddeeply explained, taking into account what is written in the conciliar Decree Christus Dominus, item N° 38 and in the Code of Canon Law,can. 447 and 753 ». This situation derived to two institutional efforts: an advisory one (The Instrumentum laboris of 1987 of theCongregation for bishops), then another one, a decision (the Motu proprio Apostolos suos 1998). In this last theological standard and juridicalrequalification, Pope John Paul II reaffirms, more decisively, the specificity of the Conference of bishops. This extensive file may seem to beredundant and haunting. Researchers can notice that the problem of authority of the Conference of bishops remains difficult to determine. Infact, are the main parameters of the ecclesial structure not deeply questioned ?