Cette thèse a l’allure d’une géographie de l’historial visant à cartographier le site où la philosophie atteint sa fin. Une telle géographie obéit à, au moins, deux contraintes matricielles. La première contrainte exige de décrire le site en vue de le localiser : notre thèse consistera alors à poser que le site en question ne pourra être occupé que par la finitude infinie car c’est seulement en elle que résiderait son avoir-Lieu matinal ; avoir-Lieu par où la finitude devra pousser son originarité créatrice jusqu’à libérer en elle une infinité affectée en retour d’un sens inédit. La seconde contrainte exige de défricher des territoires textuels permettant d’exhiber le système de coordonnées conceptuelles susceptible de cartographier le site de la FI : notre thèse consistera alors à poser que c’est le territoire élaboré par Derrida qui héberge en lui la cartographie natale de la FI en raison de l’intervention à la fois inaugurale et structurale de la FI sur ce territoire. Dès lors, séjourner dans l’unité articulée de ces deux contraintes exigera d’endurer l’installation spéculative dans la proposition cardinale suivante : la finitude infinie est la déconstruction. Cette endurance se donnera pour tâche de re-Marquer la FI sur le territoire derridien en (re)construisant d’une part le plan d’intelligibilité de la FI à travers l’agencement de ces deux lignes directrices (phénoménologico-Transcendantale et thanatologico-Transcendantale) et d’autre part, en montrant que si la FI confronte le territoire derridien à une charge aporétique opérant comme un pharmakon, cette pharmacologie pourrait libérer des figures inédites de la finitude infinie – figures herméneutiques (Heidegger) et spéculatives (Hegel). / We set out to construct a geography of historical aiming to cartograph the site where philosophy reaches its end. In so doing, two main constraints at least have to be taken into account. We first have to describe the site in order to locate it. We argue that the site in question can only be occupied by infinite finitude, for it is our assumption that only infinite finitude holds its inaugural taking-Place, a taking-Place wherein infinite finitude will have to push its creative originarity so far as to release in itself an infinity that will be affected in return by a novel meaning. Secondly, we have to break new ground in textual territories, which will enable us to uncover the system of conceptual coordinates that will make it possible to cartograph the site of infinite finitude. We argue that it is the territory constructed by Derrida that hosts the native cartography of infinite finitude because of the intervention, both inaugural and structural, of infinite finitude on that territory. It follows that, in order to dwell in the articulated unit of these two constraints, we have to maintain a speculative posture in the following cardinal proposition: infinite finitude IS deconstruction. This posture makes it possible to delineate and re-Inscribe infinite finitude on the Derridean territory by (re)constructing a plane of intelligibility through the combination of both the phenomenologico-Transcendental and thanatologico-Trancendental axes on the one hand; by showing, on the other hand, that if infinite finitude confronts the Derridean territory with an aporetic charge operating as a pharmakon, that pharmacology could release novel figures of infinite finitude - hermeneutic (Heidegger), as well as speculative (Hegel), ones.

De tout le temps, le monde a été toujours le théâtre des guerres fratricides, des conflits socio-politiques, des rivalités ethniques, tribales et même de la xénophobie parfois aigue. Ces phénomènes, tout en constituant une entrave pour la valorisation du poids ontologique, dévalorisent l’identité intrinsèque d’Autrui et font aboutir à une impasse la question du rapport à l’Autre. Cette même vision des choses se retrouve en Afrique. Car, avec ses lieux et pratiques de la tradition, il y a en même temps primauté et privilège accordés à l’autre dans le batissement d’une société qui favorise l’intégration de tous dans un exercice commun de la culture dialogale, laquelle intègre tous les individus dans un système à la fois symétrique, réflexif et intersubjectif, même si la mutation actuelle semble mettre en mal les acquis pourtant indispensables.<p></p> Ainsi, la pensée de M. Buber viendra proposer un tournant décisif pour sortir les humains de ce carcan déshumanisant. Il s’agit donc pour lui de restituer au moyen du dialogue et de la rencontre le sens de l’humain et du vivre ensemble. C’est dans cette perspective que l’objet de notre thèse intitulée « Le Fondement ontologique de l’altérité. Une lecture africaine de la pensée bubérienne » se veut d’apporter notre contribution à promouvoir l’amélioration des rapports interpersonnels afin de bâtir une société intersubjective dans laquelle se situe l’acceptation de la différence et des spécificités de chacun.<p></p> Telle est l’effectivité de la phéno-métaphysique comme voie par laquelle la reconnaissance de l’Autre et son re-placement devient nouvelle vision du code anthropologique et ouvre les voies à l’interculturalité. Les questions suivantes se posent: comment apprécier l’expression des formes identitaires communautaires (culture, nation, race, ethnie, etc.) où les sentiments d’appartenance sont particulièrement forts? Les identités collectives peuvent-elles librement se manifester sans faire un préjudice à l’altérité, dans une saine cohabitation des diversités? Quelles sont les représentations que construit l’imaginaire pour traduire les spécificités des différences? Ce sont autant de problématiques qui ont sous-tendu l’ensemble des réflexions développées dans cette thèse. / Doctorat en Philosophie / info:eu-repo/semantics/nonPublished

Doctorat en Langues et lettres / info:eu-repo/semantics/nonPublished

L’ambition de ce travail est d’expliquer le rôle du bien dans la philosophie platonicienne. Omniprésente dans les dialogues de jeunesse, la recherche d’une science du bien (agathologie) culmine dans la République, où le rôle de l’Idée du bien par rapport à l’intelligible est comparé à celui du soleil par rapport au sensible. La thèse défendue est que cette analogie entre des fonctions ne devient compréhensible que si on la lit à la lumière du Philèbe, dialogue qui examine la nature du bien. Grâce à un commentaire interne et détaillé de ce dialogue, fondé sur les principes de l’herméneutique de Schleiermacher, il est montré comment s’y opère progressivement et de manière rigoureuse le passage d’un examen de la vie bonne à la mise au jour du contenu de l’Idée du bien. Au cours de cette recherche, sont également abordés des problèmes aussi divers que les rapports entre l’un et le multiple, la division de tous les contenus de l’univers en quatre genres, la présence d’une intelligence démiurgique dans le monde, la division du plaisir en ses espèces, la distinction des différents pouvoirs de l’âme, la nature de la perception, les rapports entre la beauté et le type d’émotion qu’elle suscite, la classification des sciences, etc. Au terme de ce parcours, on découvre que le contenu de l’Idée du bien consiste en l’unité de la mesure, de la beauté et de la vérité. Cette unité permet d’unifier au sein d’une discipline unique trois champs de la philosophie qui sont aujourd’hui généralement considérés comme radicalement distincts :la morale, l’esthétique et la science. Cette discipline unique, en tant qu’elle se consacre à l’étude du bien, peut être nommée « agathologie ». Il s’agit d’une science, et même de la science suprême selon Platon, mais cette science ne doit pas être comprise comme un savoir figé qui s’immobiliserait dans la contemplation de ses résultats, mais comme dialectique, c’est-à-dire comme s’identifiant au mouvement de recherche qui mène à ces résultats et qui met en œuvre de manière décisive la mesure, la beauté et la vérité. Cette compréhension de la philosophie platonicienne comme agathologie permet de saisir l’unité profonde de la démarche qui se manifeste dans tous les Dialogues, depuis les premiers jusqu’aux derniers, puisqu’elle montre que tous ne traitent jamais que du bien sous l’une ou l’autre de ses formes. D’où l’importance du Philèbe, dialogue qui donne sens à tous les autres en les organisant relativement à une recherche unique :la recherche du bien. / Doctorat en philosophie et lettres, Orientation philosophie / info:eu-repo/semantics/nonPublished

Les recherches que nous présenterons dans cette thèse ont pour principal but de mettre en lumière le statut philosophique de l'« enseignement » chez Emmanuel Levinas. Nous essayerons de montrer que le concept d'enseignement est mis en oeuvre - bien que de façon souvent latente et implicite - dans l'ensemble de sa pensée philosophique. Comme nous l'examinerons tout au long de notre travail, ce concept d'enseignement se détermine chez Levinas d'une manière assez différente de celle habituelle. À savoir que l'enseignement désigne, non par la transmission des connaissances d'une personne à l'autre, mais, avant tout, l'épreuve consistant à « être mis en question » dans la relation avec autrui, que le philosophe qualifie d'« éthique ». C'est du point de vue du croisement de l'enseignement et de l'éthique que notre thèse envisage d'aborder les divers problèmes fondamentaux de la philosophie de Levinas et, par-là, de jeter une nouvelle lumière sur celle-ci. / This thesis aims primarily to clarify the philosophical status of '"enseignement" in the philosophy of Emmanuel Levinas. As we will show, the concept of "enseignement" is to be located at the very heart of Levinas' philosophy, and it is defined by him in a different way than usual. Namely, "enseignement" does not mean transmission of knowledge from one person to another, but it means instead passive experience of "being called into question (être mis en question)" in the ethical relation with the Other. It is at this intersection between "enseignement" and ethics that our thesis intends to interpret various fundamental problems of the philosophy of Levinas and to cast a new light on it.

On part d’une difficulté d’interprétation qui a partagé les commentateurs concernant le statut transcendantal de la philosophie de Martin Heidegger. En effet, alors que beaucoup des concepts fondamentaux d’Être et temps (1927) semblent résister à une interprétation transcendantaliste (le Dasein, le « on », le comprendre, l’ustensilité, la tournure, l’angoisse, l’appel), au sens où il désignent la façon dont nous sommes immédiatement au monde, sans la médiation d’un sujet constituant, Heidegger désigne lui-même l’orientation générale de son traité comme une orientation transcendantale. En effet, la temporalité couronne l’édifice, et fonde même l’existence dans sa dimension la plus concrète. De quel transcendantal Heidegger fait alors usage, s’il refuse le sujet comme substance, et qu’il n’y a donc plus d’instance subjective constitutive de l’expérience ? On défend une interprétation pratique de ce transcendantal : le fondement est bien la quête de Heidegger, mais en tant qu’il est toujours à fonder par un Dasein libre et responsable de lui-même. Cette interprétation que nous appelons « praxiologico-transcendantale » permet d’inscrire Heidegger dans une tradition métaphysique bien déterminée, en montrant comment sa philosophie s’élabore contre les conceptions transcendantalistes des néokantiens, en montrant aussi comment Husserl et Scheler lui donnent les outils phénoménologiques pour associer pratique et transcendantal, et enfin en l’inscrivant dans une tradition dont Kant fut le précurseur dans quelques textes, et dont Fichte fut le vrai fondateur : un kantisme qui décrit un sujet pratique, au moyen de l’union des deux première Critiques. Ainsi, loin de rompre avec la métaphysique en 1927, Heidegger en régénère-t-il une figure fondamentale dont on essaie d’indiquer les concepts cruciaux. / This PhD work starts from a difficulty of interpretation that had divided commentators, concerning the transcendental status of the Martin Heidegger’s philosophy. Indeed, whereas many basic concepts in Sein und Zeit (1927) appear to resist a transcendentalist interpretation (« Dasein », « Man », « Verstehen », ustensility, « Angst », « Ruf »…), because they designate the way we are immediatly in the world without the mediation of a constituting subject, Heidegger indicates the treaty’s general direction as a transcendental direction. Indeed, the temporality crowns the building, and grounds existence in its most concrete dimension. What is the Heidegger’s transcendental, if he refuses the subject as substance, and if there is therefore no more constituting subject for experience ? We defend a practical interpretation of this transcendental : the ground is indeed the quest of Heidegger, but as it is always to be found by a free and responsible for himself Dasein. This interpretation, that we call « praxiologico-transcendental », allows to link Heidegger to a well determined metaphysical tradition, by showing how his philosophy confronts neokantian’s transcendentalist conceptions, by showing also how Edmund Husserl and Max Scheler provide phenomenological tools for joining praxis and transcendental, and finally by locating him within a tradition of which Kant was the precursor in some texts, and of which Fichte was the true founder : a kantism that describes a practical subject, by means of the union of the two first Critique. Thus, far from breaking with metaphysics in 1927, Heidegger regenerates one of its fundamental figure, of which we try to indicate crucial concepts.

Le présent ouvrage souhaite montrer que la création de l’esthétique philosophique par Alexander Gottlieb Baumgarten, ainsi que la multiplication des écrits théoriques sur l’art orientés à partir de la problématique du goût, sont deux tentatives différentes de répondre à la question métaphysique du dualisme des substances ainsi qu’aux problèmes posés par leurs interactions réciproques. L’enjeu de cette recherche est double. Il s’agit, d’une part, de donner la réplique à Kant qui, dans un note devenue célèbre de la CRP, affirme qu’« esthétique » et « critique du goût » sont des termes synonymes. Il sera démontré que ces deux termes ne sont pas synonymes, qu’esthétique philosophique et critique du goût ne sont pas deux manières équivalentes de questionner l’art, bien qu’elles partagent, sur le plan ontologique, un certain nombre de présupposés. D’autre part, et c’est là que l’enjeu historiographique croise l’enjeu philosophique, nous verrons que ces présupposés ne sont pas propres au 18e siècle mais proviennent d’une longue tradition des rapports texte-image, du statut théologique et ontologique de l’image, de la représentation sculptée, de la mímêsis. Aussi, l’intérêt des questions formulées à partir du constat de l’échec patent de la métaphysique de l’Art et du caractère très largement insuffisant des esthétiques du goût dépasse largement le cadre du siècle des Lumières. / This book intends to demonstrate that the creation of philosophical aesthetics by A. G. Baumgarten, as well as the multiplication of theoretical writings about art guided by the problematics of taste, are two different ways to propose a solution to solve the metaphysical question of the dualism of substances and the problem of theirs mutual interactions. The stake is double. First, it is a response to Kant, who says in a CPR’s note which became famous that « aesthetics » and « critics of taste » are the same thing. It will be shown that it is not the case, although those two approaches share similar presuppositions. We will also see, and on that point the historiographic stake meets the philosophical one, that those presuppositions are not specific to the 18th century but came from the long tradition of text-image relations, of theological and ontological status of image, of carved representation, of mímêsis. So, the interest of the questions which are formulated because of the evident failure of metaphysics of Art and the failings of aesthetics of taste exceeds widely the framework of Enlightenment.

La notion d’individu fait l’objet d’une intuition triviale. Notre expérience nous la livre si naturellement qu’elle semble constituer le socle élémentaire de toute ontologie naïve. Mais en philosophie, le problème de l’individuation ouvre un vaste champ de problèmes métaphysiques traités dans la postérité scolastique d’Aristote. Dénoncée et ré-élaborée dans l’ontologie fondamentale de Heidegger comme métaphysique du Dasein à la faveur d’une critique de Kant, prolongée et dépassée dans la phénoménologie de la donation, la métaphysique semblerait évacuée de la pensée moderne post-kantienne, a fortiori de la phénoménologie, si Husserl ne lui restituait pas un problème évincé par l’ensemble des phénoménologies du sujet : l’individuation. Faisant de l’individuation le problème de « la constitution de l’être individuel (donc “factuel”) en général et d’après ses formes fondamentales essentielles » accompagné de « la résolution de la problématique transcendantale la plus profonde », Husserl, en 1918, porte cet enjeu à son paroxysme. Rédigeant les Manuscrits de Bernau, il se livre à un projet ambitieux et doublement étonnant en ce qu’il sonne comme une résurgence métaphysique au cœur de sa phénoménologie et invite à une lecture phénoménologique de Kant alternative à celle de Heidegger. La première partie de cette étude s’emploie à faire apparaître le sens transcendantal du problème de l’individuation par rapport à l’approche métaphysique traditionnelle. Cette mise au jour invite à établir, deuxièmement, en quel sens il existe bien un problème d’individuation au cœur de la Critique de la raison pure, mobilisant la synthèse et l’imagination dans la constitution du phénomène kantien. Une troisième partie analyse la manière dont le temps se présente chez Kant et Husserl comme un opérateur transcendantal adapté à la résolution de ce problème. Elle s’efforce de présenter à la fois l’affinité de leur traitement et ce qui les distingue l’un de l’autre. Une quatrième et dernière partie montre de quelle manière le problème de l’individuation jette, chez Husserl, une lumière nouvelle sur l’eidétique et sur le concept de constitution. / The notion of the individual is the object of a trivial intuition. It is so naturally delivered by our experience that it seems to constitute the basic core of any kind of naïve ontology. But in philosophy, the problem of individuation opens up a wide range of metaphysical issues that have been tackled in the wake of Aristotle’s scholastic posterity. Denounced in Heidegger’s fundamental ontology and recast as the metaphysics of Dasein which is critical of Kant, then extended and exceeded within the phenomenology of givenness, Metaphysics would appear to have been abandoned by the modern post-kantian (especially phenomenological) legacy until Husserl came to restore an issue pushed aside by every kind of subjective phenomenology : namely, individuation. By making individuation the issue of “the constitution of the individual human being (thus “factual”) in general and according to its essential fundamental forms” along with “the resolution of the deepest transcendental problem”, Husserl, in 1918, made this central issue reach its height. While writing the Bernau Manuscripts, he undertook a project which is ambitious and remarkable for two reasons : first, because it appears to be a metaphysical resurgence within his phenomenology, and then second, because it engages a phenomenological reading of Kant, yet not Heidegger’s. The first part of this analysis aims at highlighting the transcendental meaning of the issue of individuation in comparison with the traditional metaphysical approach. Secondly, this invites us to see to what extent there is indeed an issue of individuation at the core of the Critique of Pure Reason, relying on synthesis and imagination in the constitution of the Kantian phenomenon. The third part accounts for time in Kant and Husserl as the transcendental operator fitted to the solving of this problem. It endeavours to analyse what makes them similar and what sets them apart. The fourth and last part reveals how the problem of individuation sheds a new light on eidetics and Husserl’s concept of constitution.

Tout est force, or la force agit comme séduction : elle est une relation qui modifie et se modifie. Dionysos est le dieu de la séduction, que Socrate tente de renverser par la modification de la tragédie. Socrate, Platon et les philosophies traditionnelles sont des individus et des pensées réactifs : ils refusent la séduction, mais pour cela doivent séduire le monde pour le figer, et séduire d’autres individus pour qu’ils adhèrent à leur pensée. Ce refus du devenir et de la transformation inaugure cependant toute une histoire humaine. Nietzsche veut renverser cette histoire, c’est-à-dire la séduire, afin de produire le surhomme. Pour ce faire, il faut inverser le langage, le défaire de l’identité pour le faire renouer avec la métaphore : sortir du figement pour retrouver la métamorphose. Le style et l’art permettent cela, ainsi que la sophistique. De cette façon, Nietzsche trouve un langage et une logique permettant une forme de connaissance ne trahissant pas la séduction, mais au contraire l’affirmant : sa pensée agit comme une force, transformant ce qu’elle « connaît ». La séduction est le système métaphysique décrivant le monde comme un jeu de séduction, autrement dit de forces en lutte. Cette métaphysique se décrit elle-même comme une force parmi les autres, luttant contre les autres. La pensée nietzschéenne est féminine : elle est double, contradictoire, stylée et masquée. Elle révèle la contradiction inhérente à toute pensée, et particulièrement dans celles qui rejettent la contradiction en se fondant sur l’identité, comme c’est le cas des métaphysiques traditionnelles. Elle reconnaît même la possibilité de sa propre inversion, c’est-à-dire qu’elle peut elle aussi devenir réactive en figeant par sa description le monde du devenir. / Everything is force. Now, force acts as seduction : it is a relation that modifies and is modified. Dionysus is the god of seduction, that Socrates attempts to topple by modifying tragedy. Socrates, Plato and traditional philosophies are reactive individuals and forms of thinking : they refuse seduction, but to do so, they have to seduce the world to freeze it, and seduce other individuals for them to embrace their line of thought. This refusal of becoming and transformation nevertheless opens up a whole human history. Nietzsche intends to topple this history, that is to say, to seduce it, in order to produce the superman. In order to do so, language needs to be reversed and parted from identity, for it to revive metaphor : break the freezing to renew with metamorphosis. Such a process is allowed by style and art, as well as sophistics. Thus, Nietzsche finds a language and logic allowing a form of knowledge which doesn’t betray seduction, but on the contrary, asserts it : his thinking acts as a force transforming what is « known » by it. Seduction is the metaphysical system which describes the world as a game of seduction, that is to say of struggling forces. Such metaphysics describes itself as a force among the others, struggling against the others. Nietzschean thinking is feminine : it is double-sided, contradictory, stylish and masked. It reveals the inherent contradiction in all forms of thinking, particularly in those rejecting contradiction on the basis of identity – and such is the case in traditional metaphysics. His thinking even acknowledges the possibility of its own inversion, that is to say that it can also become reactive, freezing the world of becoming by its description.

Par le néologisme ontologia (1606), on indique à l’époque moderne la science générale, autre que la théologie, dont l’objet est l’ens quatenus ens est avec ses propriétés transcendantales. De cette tradition, qui voit le jour dans le cadre de la Schulmetaphysik, ce travail examine l’âge « post-claubergien », c’est à dire les années qui suivent la diffusion et la réception de l’Ontosophia (1647) de Johannes Clauberg et notamment la troisième et dernière édition de son écrit, la Metaphysica de ente (1664), qui témoigne de son adhésion au cartésianisme. Cette phase de la Schulmetaphysik est marquée par la question de l’organisation de la métaphysique sur la base de la « dissociation », non plus de la « partition », entre la doctrine générale de l’étant (ontologia ou ontosophia) et la science des substances immatérielles (pneumatica ou pneumatologia). Cette « canonisation » de l’ontologie est attestée dans les lexiques philosophiques, mais elle est confirmée aussi par les critiques qui sont adressées à l’« ontologisation » de la métaphysique et jusqu’au rejet leibnizien de l’ontologie. Les traités d’ontologie suivent la tendance à une restriction de leur objet selon son fundamentum in re (« ontologie réelle ») ou à une extension de cet objet au pure intelligibile (« ontologie noétique »). On examine en dernier lieu la question de l’identité de l’ontologie et de la prima philosophia et, de celle-ci, le caractère de science post-physique. En ce sens, Jean-Baptiste Du Hamel et Ehrenfried Walter von Tschirnhaus, figures étrangères au contexte réformé et protestant, s’engagent dans des tentatives originales de légitimation non seulement « horizontale » (formelle), mais aussi « verticale » (subjective) de l’ontologie. / In early modern philosophy the neologism ontologia (1606) comes to indicate the general science, other than theology, whose object is the ens quatenus ens est, along with its transcendental properties. The present work analyses the “Post-Claubergian” period of the ontology tradition, which originated in the Sculmetaphysik context. These were the years that followed the circulation and reception of Johannes Clauberg’s Ontosophia (1647) and what would become its third and last edition, Metaphysica de ente (1664), which included the new elements of Clauberg’s Cartesianism. This period of the Schulmetaphysik is connected mainly to the question of the organization of metaphysics, based on the “dissociation”, and no longer “partition”, between the general science of being (ontologia or ontosophia) and the science of immaterial substances (pneumatica or pneumatologia). The “canonization” of ontology is attested by philosophical lexicons, but also by the criticism directed to the “ontologization” of metaphysics, up to Leibniz’s refusal of ontology. Treatises of ontology tend to limit their object on the basis of its fundamentum in re (“real ontology”) or to extend it to the pure intelligibile (“noetic ontology”). Finally, this study considers the question of the identity of ontology with prima philosophia and the nature of this latter as a post-physical science. In this sense, Jean-Baptiste Du Hamel and Ehrenfried Walter von Tschirnhaus, both stranger to the Protestant and Riformed scolastic context, provide an original attempt to establish ontology not only “horizontally” (formally), but also “vertically” (subjectively).