Made available in DSpace on 2016-08-29T15:08:22Z (GMT). No. of bitstreams: 1 tese_4105_Microsoft Word - BEATITUDE E SABEDORIA.pdf: 1063378 bytes, checksum: aef4cdf7e7b897a7f1846aa4d121c2a4 (MD5) Previous issue date: 2010-07-29 / BEATITUDE E SABEDORIA EM AGOSTINHO. Um estudo sobre as fontes pagãs do Beata Vita a partir do uso do termo Philosophia.

Par le néologisme ontologia (1606), on indique à l’époque moderne la science générale, autre que la théologie, dont l’objet est l’ens quatenus ens est avec ses propriétés transcendantales. De cette tradition, qui voit le jour dans le cadre de la Schulmetaphysik, ce travail examine l’âge « post-claubergien », c’est à dire les années qui suivent la diffusion et la réception de l’Ontosophia (1647) de Johannes Clauberg et notamment la troisième et dernière édition de son écrit, la Metaphysica de ente (1664), qui témoigne de son adhésion au cartésianisme. Cette phase de la Schulmetaphysik est marquée par la question de l’organisation de la métaphysique sur la base de la « dissociation », non plus de la « partition », entre la doctrine générale de l’étant (ontologia ou ontosophia) et la science des substances immatérielles (pneumatica ou pneumatologia). Cette « canonisation » de l’ontologie est attestée dans les lexiques philosophiques, mais elle est confirmée aussi par les critiques qui sont adressées à l’« ontologisation » de la métaphysique et jusqu’au rejet leibnizien de l’ontologie. Les traités d’ontologie suivent la tendance à une restriction de leur objet selon son fundamentum in re (« ontologie réelle ») ou à une extension de cet objet au pure intelligibile (« ontologie noétique »). On examine en dernier lieu la question de l’identité de l’ontologie et de la prima philosophia et, de celle-ci, le caractère de science post-physique. En ce sens, Jean-Baptiste Du Hamel et Ehrenfried Walter von Tschirnhaus, figures étrangères au contexte réformé et protestant, s’engagent dans des tentatives originales de légitimation non seulement « horizontale » (formelle), mais aussi « verticale » (subjective) de l’ontologie. / In early modern philosophy the neologism ontologia (1606) comes to indicate the general science, other than theology, whose object is the ens quatenus ens est, along with its transcendental properties. The present work analyses the “Post-Claubergian” period of the ontology tradition, which originated in the Sculmetaphysik context. These were the years that followed the circulation and reception of Johannes Clauberg’s Ontosophia (1647) and what would become its third and last edition, Metaphysica de ente (1664), which included the new elements of Clauberg’s Cartesianism. This period of the Schulmetaphysik is connected mainly to the question of the organization of metaphysics, based on the “dissociation”, and no longer “partition”, between the general science of being (ontologia or ontosophia) and the science of immaterial substances (pneumatica or pneumatologia). The “canonization” of ontology is attested by philosophical lexicons, but also by the criticism directed to the “ontologization” of metaphysics, up to Leibniz’s refusal of ontology. Treatises of ontology tend to limit their object on the basis of its fundamentum in re (“real ontology”) or to extend it to the pure intelligibile (“noetic ontology”). Finally, this study considers the question of the identity of ontology with prima philosophia and the nature of this latter as a post-physical science. In this sense, Jean-Baptiste Du Hamel and Ehrenfried Walter von Tschirnhaus, both stranger to the Protestant and Riformed scolastic context, provide an original attempt to establish ontology not only “horizontally” (formally), but also “vertically” (subjectively).

Parce que l’infinité divine n’est pas une évidence théologique, Descartes travaille à lui donner un sens particulier : à la fois instauratrice des vérités créées dans les lettres du printemps1630 et nom divin par excellence selon les exigences de la philosophie première en 1641, elle endosse des déterminations incontestablement dionysiennes (l’incompréhensibilité) en même temps qu’elle relève au plus haut point de la métaphysique en voie de constitution (idea maxime vera). La détermination de la situation de l’infinité de Dieu chez Descartes au regard d’autres concepts du corpus (immensité, indéfini), de ses rapports au concept aristotélicien d’apeiron et de son histoire médiévale (Thomas d'Aquin, Bonaventure, Henri de Gand, Scot) et moderne (Suarez, Bérulle, Montaigne), doit permettre de faire voir la tension interne dont l’infinité grève la métaphysique cartésienne. / Because divine infinity is not a theological obvious fact, Descartes works to give him a particular meaning : at the same time founder of the eternal truths in the letters of printemps1630, and the divine name par excellence according to the requirements of the first philosophy in 1641. Then, infinity both assumes dionysian characteristics (incomprehensibility) and fulfils the requirements of the metaphysics in the process of constitution (idea maxime vera). The determination of the situation of God's infinity in Descartes with regard to the other concepts of the corpus (unlimitedness, indefinite), of its relationships with the Aristotelian concept of apeiron and its medieval history (Thomas d' Aquin, Bonaventure, Henry of Ghent, Scot) and modern (Suarez, Bérulle, Montaigne), allows to show the internal tension the infinite burdens Cartesian metaphysics.

Cette thèse étudie la question de savoir pourquoi et comment Descartes peut définir la science comme une combinaison de jugements vrais dans les "Regulae a directionem ingenii" et dans les "Meditationes de Prima Philosophia", sans concevoir l'acte de juger et la structure des jugements dans les mêmes termes dans ces textes. De "Reguale" aux "Mediationes", Descartes passe en effet d'une fondation du jugement sur l'entendement à une fondation du jugement sur la volonté, et d'un rejet d'une composition prédicative qui reproduirait la composition réelle des choses à une prise de distance par rapport à cette indifférence ontologique. On explique le passage de la première théorie cartésienne du jugement à la seconde par l'évolution de la théorie et de la pratique cartésienne de la science : après avoir fait du jugement l'énoncé de rapports entre les paramètres d'une "quaestio", mathématique ou physique, Descartes s'intéresse spécifiquement à la physique, et il pense le jugement comme l'expression des attributs et des modes de la substance corporelle, conformément à la distinction réelle de l'âme et du corps démontrée dens les "Meditationes". Dans cette perspective, l'accent finalement mis sur la volonté a une sens épistémique. Il exprime la nécessaire subordination de toute affirmation à une conception claire et distincte de l'objet examiné. On introduit au rôle de substitut de la logique des théories cartésiennes du jugement par un rappel de la prise de position de Descartes par rapport à la logique scolastique et aux critiques adressées par ses contemporains à celle-ci. Dans une première partie, on analyse la place réservée à ces théories dans la constitution de logiques cartésiennes / In the "Regulae" and in the "Mediationes", Descartes defines science as a combining of true judgments. However, in these works, he does not conceive the act of judging and the structure of judgments in the same way. In the "Regulae", a judgment is produced by the intellect ; in the "Meditationes", it depends on the will. In the "Regulae", Descartes rejects the idea that the construction of a judgment about how things are related is simply a mental mirroring of how those things are related in the world. In the "Mediationes", he bases predication on three notions which play the part of categories : thought, extension, union. We account for this development by referring to some changes in Descartes'approach to science, end to his progressive focus on physics. Consequently, we show that, although, in the first place, Descartes reduces judgment to the affirmation of the relationship between the parameters of a given "quaestio", taken either from the field of mathematics or from the field of physics, later, in the 1630's, he focuses on physics and conceives of judgment as the expression of the properties of the extended substance. Our study of the function and nature of Descartes'concept of judgment is introduced by considering the meaning of the term "judgment" among Descartes' contemporaries (Late Scholastics, Montaigne, Bacon, Ramus). It ends with an examination of the reception of Descartes' theories of judgment in Clauberg's "Logica Vetus et Nova", in the "Port-Royal Logic" and in Malebranche's "Search after Truth"

La noción de idea en Descartes es uno de los términos trasversales en el conjunto de su obra y muestra una nueva consideración al respecto de lo anímico y de su relación con lo material. Procurar negar el rol fundamental de las ideas cartesianas nos dejaría sin la capacidad de comprender una de las obras más importantes de este autor, en la cual nos centraremos en el presente trabajo: Meditaciones metafísicas. La noción de “idea”, que recibe un tratamiento detallado recién en la tercera de las meditaciones, nos sirve como elemento fundamental para la comprensión del conjunto del texto, al punto que incluso las dudas escépticas de la primera meditación pueden ser vistas como el despliegue de un camino hacia el descubrimiento del terreno del cogito, región de una clase de los entes puramente espirituales, que son las ideas / Tesis

Det västerländska intresset för sufism har under 1900-talet varit stort, liksom antalet böcker som har publicerats rörande ämnet, både inom och utanför den akademiska världen. Samtidigt har en fascination för islams esoteriska dimensioner kunnat påträffas bland flera konstnärer, poeter och intellektuella, vilka inte sällan varit befryndade med philosophia perennis och dess läror, som både inom och utanför de akademiska sammanhangen således har utövat ett visst inflytande. Följande studie inriktas dock på de mest framstående och uttalade företrädarna för philosophia perennis som under 1900-talet dragits till sufismen, med fokus på deras föreställningar och tolkningar av sufism och islam. Studiens syfte är att genom en textkritisk och idéhistorisk metod analysera kvalitativt utvalda skrifter av perennialister som ger uttryck för särskilda föreställningar och tolkningar av sufism genom att relatera dessa till teorier om orientalism, occidentalism, globalisering och modernitet. Detta utreds genom problemformuleringarna: Hur framställs och tolkas sufismen av företrädare för philosophia perennis? Varför framställs sufismen så? Vad finner företrädarna tilltalande i islam och sufism? Resultaten visar att perennialisterna anspelar på och använder de orientalistiska och occidentalistiska föreställningar som finns i både öst och väst vid presentationerna av islam och sufism, bland annat för att kritisera moderniteten och definiera sina egna ståndpunkter. Dessutom pekar resultaten vidare på att perennialismen både närts och influerats av modernitens allt mer påtagliga globalisering, även om de ofta reagerar polemiskt emot den. Utan att reducera 1900-talets philosophia perennis till enbart en anti-modernistisk idéströmning, fokuserar studien på dess relation till modernitet, globalisering, orientalism och occidentalism, enligt syftet att belysa perennialismens föreställningar om sufism, varför just islam tilltalar företrädarna samt vilka särskilda implikationer ovan nämnda faktorer genererar i deras föreställningar och tolkningar av sufism.

Le présent mémoire interroge le mode de lecture des Méditations métaphysiques de Descartes. Leur auteur a souligné en plusieurs endroits que, pour bien comprendre son texte, il fallait le « méditer sérieusement ». Il faut nous demander quel sens avait cette recommandation pour lui. Descartes avait connaissance des origines de la méditation dans la philosophie antique ; il y a lieu de croire que c'est avant tout de ce point de vue qu'il en envisageait l'exercice. Il a par ailleurs donné à son texte une forme qui rappelle celle des manuels chrétiens de dévotion ; il a trouvé là un moyen de doter son texte d'une structure reconnaissable mais également d'établir un rapport d'autorité avec son lecteur. Des indices font enfin croire qu'il avait une connaissance pratique des modèles de méditation proposés dans les Exercices spirituels d'Ignace de Loyola et dans les écrits d'Augustin d'Hippone. Il a pu trouver dans le premier des procédés permettant de surmonter les obstacles posés dans la méditation par l'union de l'âme et du corps. Il a pu trouver dans le second un itinéraire capable de mener à la connaissance intuitive de l'âme et de Dieu ; de manière à fonder et à garantir la mathesis universalis. Il faut avoir ce contexte à l'esprit au moment de lire les Méditations de Descartes. Nous devons nous défaire de nos propres préjugés si nous voulons pouvoir méditer avec lui.

La présente étude se consacre à examiner les attitudes de Rabelais vis-à-vis de la magie. Sous l’angle biographique il est connu que notre humaniste ne manque pas d’occasions de se familiariser avec ce courant de pensée. Ses connaissances de l’occultisme se reflètent profondément dans son oeuvre. L’ironie de Rabelais face à la magie, qui existe certes dans son texte, n’est pourtant pas totale, vu qu’il puise son inspiration sincère dans le réservoir magique. Le sujet de la magie chez Rabelais, constituant une problématique complexe, attire souvent l’attention des critiques, mais fait rarement l’objet d’études sérieuses malgré son importance. En prenant comme fil conducteur le manuel de magie à grand succès, De occulta philosophia, d’Henri-Corneille Agrippa von Nettesheim, notre thèse tente d’éclaircir ce que Rabelais doit à des humanistes versés dans la magie, tels que Marsile Ficin ou Coelius Rhodiginus. Suivant la classification d’Agrippa, notre analyse textuelle porte successivement sur la magie céleste, la magie naturelle et la magie cérémonielle, ainsi que la magie démonique. En s’inspirant de saint Augustin et de Ficin, Rabelais distingue la magie blanche de type nécessaire, studieux et scientifique de la magie noire de caractère vain, curieux et ostentatoire. Mais en même temps, la stratégie littéraire de Rabelais laisse en suspens des choix possibles et variés pour expliquer les phénomènes admirables en parsemant son texte d’indices fabuleux pour inciter le lecteur à plus haut sens.a mon avis, Rabelais subit leur influence de façon plus profonde qu'on ne le dit, et puise son inspiration dans la lecture de leurs livres. l'hermétisme étant à la fois une pensée philosophique, religieuse, chimique et syncrétique, mon sujet nous permet de réexaminer globalement des problèmes variés concernant Rabelais. tout cela contribuera à l'interprétation de l'œuvre de Rabelais. / The present study aims to examine Rabelais’s attitudes towards magic. From a biographical point of view, it is known that our humanist did not lack opportunities to familiarise himself with this current of thought. And hisknowledge of occultism is profoundly reflected in his works. Although Rabelais can be seen to treat the topic of magic with a degree of irony, he nonetheless appears to draw sincere inspiration from magical works and texts. While magic in Rabelais’s works, and its resultant complexities, have always attracted the attention of critics, its use and significance have not been sufficiently investigated in previous studies. Led by clues found in the bestsellingmanual of magic, De occulta philosophia by Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, this study attempts to clarify the influence on Rabelais of humanists well-versed in the art of magic, such as Marsilio Ficinoor Coelius Rhodiginus. Employing Agrippa’s classification taxonomy, our textual analysis deals successively with celestial magic, natural magic and ceremonial magic, as well as demonic magic. Analysis reveals that Rabelais, inspired by Saint Augustine and Ficino, distinguishes white magic of necessary, studious, and scientific type from black magic of vain, curious, and ostentatious character. The literary strategy of Rabelais, however, leaves open a number of possible method of elucidating admirable phenomena, scattering the text with fabulous indices in order to invite readers to interpret them in a higher sense.

La noción de idea en Descartes es uno de los términos trasversales en el conjunto de su obra y muestra una nueva consideración al respecto de lo anímico y de su relación con lo material. Procurar negar el rol fundamental de las ideas cartesianas nos dejaría sin la capacidad de comprender una de las obras más importantes de este autor, en la cual nos centraremos en el presente trabajo: Meditaciones metafísicas. La noción de “idea”, que recibe un tratamiento detallado recién en la tercera de las meditaciones, nos sirve como elemento fundamental para la comprensión del conjunto del texto, al punto que incluso las dudas escépticas de la primera meditación pueden ser vistas como el despliegue de un camino hacia el descubrimiento del terreno del cogito, región de una clase de los entes puramente espirituales, que son las ideas

A partir du milieu du 17ème siècle, dans une Europe déchirée par les conflits religieux, et alors que les philosophes commencent à redéfinir les principes de la religion, de la politique et de la morale, l’on découvre le monde musulman à travers les récits de voyage et les travaux des orientalistes. Tandis que les Anglais se penchent sur la question de la prophétie de Mahomet et les Français sur celle de son action politique et sur la littérature orientale, les Allemands se distinguent par leur intérêt pour la philosophie des musulmans. C’est le projet, d’inspiration leibnizienne, d’écrire une histoire universelle de la philosophie, qui amène le pasteur allemand Jacob Brucker à accorder une place non négligeable de son Historia critica philosophiae au traité De philosophia Saracenorum, dont l’écho en France n’est autre que le célèbre article Sarrasins de Diderot. Nous avons étudié la philosophie islamique dans la pensée du 18ème siècle à travers ce traité, en comparant les informations de Brucker avec celles de ses contemporains, et en tenant compte du combat des Lumières. De même, analysant les correspondances entre plusieurs chapitres de Brucker et quelques articles de Diderot, nous avons essayé de déterminer la dette de ce dernier envers le pasteur d’Augsbourg. / Beginning in the mid-17th century, when Europe was torn apart by religious conflicts and philosophers began to redefine the principles of religion, policy, and morals, one discovered the Muslim world through travel accounts and works of Eastern scholars. Whereas the English focused on the question of Muhammad's prophecy and the French on his political action and on Eastern literature, the Germans concentrated on the philosophy of the Muslims. It was the Leibnizian-inspired project of writing a universal history of philosophy which led the German pastor Jacob Brucker to dedicate a significant place in his Historia critica philosophiae to his treatise De philosophia saracenorum, whose echo in France is Diderot's celebrated Sarrasins. I have studied Islamic philosophy in 18th century thinking through J. Brucker's treatise, comparing it with that of his contemporaries, and taking into account the intellectual climate of the time and the "combat des Lumières." Similarly, by analyzing the associations between several chapters of Brucker's Historia critica and some articles by Diderot on Islamic philosophy, I have attempted to determine how much the authors of the Encyclopedia are indebted to the work of the pastor of Augsburg.