宗教倫理即是以宗教信仰為核心而建構的倫理道德體系。一貫道信仰中，道親往生後，家屬處於不穩定狀態，宗教倫理能提供死者一個終極關懷，即是回歸理天的彼岸世界。對家屬而言，一貫道道場倫理給予物質與精神面的支助，強化此岸世界的倫理關係，人與人與間更緊密的連結起來。 本論文從一貫道內部經典與外界研究的文獻整理，來分析有關宗教儀禮的教義與實踐，另外，從各組線的訪問與田野調查比較其奠禮的發展過程與理念基礎。此研究首先探討一貫道教義的基本觀念，再對應理天倫理與道場倫理的互動關係，然後對奠禮儀式的人事安排、流程與意涵加以剖析，最後與民間奠禮做一比較，可觀察一貫道禮儀在禮俗上，經過吸收與轉化後對社會的貢獻程度。總結，一貫道奠禮可以說明宗教倫理對失序的家庭倫理有支持、整合的功效。 / Religious ethic is constituted as a frame of moral philosophy that centered by religious beliefs. In the beliefs of I-Kuan Tao, Tao members’ death lead their families fall into a instable status; therefore, religious ethic is seeking to a situation of providing flatliner a ultimate concern, which means after death, the spirit will go back to “Li Tian” - Heaven. For those Tao members who face their families’ death, Tao ethic could offer the support not only on substance but also spirit side, so it improves the ethical relationship in the shore world, and link up all people more closer. This thesis was done via researching from inside scripture of I-Kuan Tao and outside studies from relative scholars to analyze about creed and practice of religious ritual. In addition, the thesis was also completed by doing interview and fieldwork of other branch of I-Kuan Tao on the development of the laying ceremony. The thesis started with the basic concept of I-Kuan Tao’s dogma, and then correspond the interactive relation between Heaven ethic and temple ethic. Subsequently analyze the ritual of laying ceremony of personnel arrangement and procedure and significance. Finally the thesis show the comparison of I-Kuan Tao laying ceremony and folk type to show I-Kuan Tao’s way has contributed to the society. In conclusion, I-Kuan Tao’s laying ceremony can interpret that religious ethic the function of supporting and integration for the domestic disorder.

中韓兩國國境相毗鄰，關係密切，因其文化交流之頻繁，早己形成一東方文化圈。古來，文化之中心為中國，韓國為中國文化圈之邊緣文化，有人更謂韓國文化及中國文化之一變型。 中國為文化古國，其政治、經濟、社會、學術、宗教等、自然影響及周邊國家，周邊國家吸收之後，又各依其國情而有不同之發展。或不待文化之自然傳播，而逕至該文化中心留學，作深入而有系統之薰習。韓國即受中國文化影響，且大量派遺留學生前往中國，彼等學習之範圍頗為廣，汎自儒學、佛教、朱子學、陽明學、考證學、乃至近代之天主教、西洋文，化皆直接沿襲於中國。 以是，吾人欲探討韓國之文化與學術，則必先瞭解中國之文化與學術，進而研究兩者之相關處。韓國方面，研究韓國文化者綦多，然關心於兩國文化之關係者較少；重以二次大戰以後，鼓吹民族自主性之呼聲甚，高而排擊事大主義之潮流遂風靡學學術界。故韓國學者往往偏重中國文化短處之檢討，而忽略其功能與長處。惟就學術而言，應同時顧及正面與反面，方可得其真相，此本論文所由作也。 為明悉中椲文化交流之真相，本論文特以司馬光之資治通鑑為題，分析其對於中韓學術之影響。資治通鑑問世之後，中國方面，形成通鑑學，自古以來，一直深受學人注意；而韓國方面，通鑑學東傳之後，亦普獲重視。然而，近世以還，韓國學人關心者少之又少，誠憾事也。 故筆者側重於闡發： （１）通鑑精神之變遷過程。 （２）通鑑學與當時政治、學術、思想之關係。 （３）通鑑學東傳以後之演變情形。 其中，尤注重通鑑精神中之正統論與華夷觀；於韓國通鑑學，則著力於通鑑東傳以後，通鑑精神之昇華過程。於通鑑學之考證與訓則非其所及。 本論文所利用之中國資料，以直接材料與通鑑之論著為主；韓國方面之參考文獻，率皆原始資料，又李朝時代之文集中，有相當豐富之相關篇什，亦酌予採用。 本論文，除導論、結論共分四章，前二章論中國之通鑑學，後二章敘述通鑑學東傳之後，於韓國方面之發展。今簡介如左： 導論：考察唐未以後與北宋前期中學術思想之潮流，所以見資治通鑑之著述淵源也。 第一章：研述司馬光撰修資治通鑑之環境，以及時代背景，發現資治通鑑并非單純之史書，而為政治教科書。於彼時政治狀況下，司馬光擁護傳統，以資治通鑑表達其政治理論，反對王安石之急進改革。而北宋皇帝亦皆認定資治通鑑之資治機能，多方關 心，并用為強化君主權之理論依據。 第二章：證明宋室南遷，與金國對峙中，朱子集新儒學之大成，一面樹立道統論，確定學術正統；一面撰著資治通鑑綱目，強調國家之正統，復主張華夷觀，鼓吹民族精神。而後略述元明之通鑑學。明亡，土夫之撰讀通鑑論，檢討中國歷中大之興亡原因，於，此特論船山先生之正統論、華夷觀、未來觀。 第三章：考究資治通鑑之東傳時期，約距資治通鑑初刊完成後三十∼五十年，蓋高麗仁宗時（代南宋初），金富軾已依資治通鑑撰三國史記故也。此後，高麗內憂外亂，資治通鑑不甚為人所重；迄高麗末、李朝初（元末明初），李成桂掌權，崇儒排彿，方大力吸收資治通鑑。既而，朱子學以及其通鑑綱目播遷，亦為李朝所信奉。因李朝熱心推廣通鑑學，於學術、教育、政治、印刷術之等造成極大影響。 第四章：說明通鑑學東傳後，於學術、思想之影響。由元末歷明朝（李朝前期），不獨吸收并模倣通鑑學，而修東國通鑑等書。及明末清初以降，李朝士大夫一者批評明商輅之續綱目，而崇奉朱子學以及朱子綱目，本其綱目凡例，撰修宋、元歷史，確立正統論、華夷觀，發揚朱子之精神。再者，尤強烈維持慕華思想，蔑視滿清之文化不似中華，自謂「小中華」，以中華文化保存者自任，發揮李朝之主體意識。 本論文之完成，蒙熊師翰叔、高師仲華、方師杰人之指導，舉凡資料之蒐集、大綱之擬定、文字之修飾，皆一一加以斧正；羅所長宗濤博士，亦多方校正、斟酌，裁成之德，曷曰敢忘。另有曹愉生、程南洲、王國良學長，梁煌儀、耿志堅同學之連夜校正，俾本論文順利付，梓并致謝忱。由於腹笥誠虛，疏漏之處，所在多有，望大雅大雅君子指教，匡我不逮。

古籍流傳迄今，散亡者多，汲古雅士，莫不興歎。若太平廣記者，宋太宗敕修之書也 ，姑不論其修書意在羈縻降國舊臣，抑或欲獲右文令名，其書於稗官野史實徵引浩博 ，不特久佚者賴以存其鱗爪，即今傳而非完帙者亦可據以增補，堪稱古今說部之淵藪 ，無怪乎後之輯收唐以前小說者，多取資於是，其有功於來學，信不可滅。茲考證其 所引書，庶幾為關心吾國典籍者以獻一得之愚。 在凡例中，嘗揭示本文大綱：首為所據廣記諸本簡介（附述未見諸本）；蓋廣記久經 傳鈔，今所見諸本皆一免訛誤，吾人據以研究，實不可不先審辨。其次即為正文，並 檢討廣記引書之得失，為作結論。末有附錄三篇，即「太平廣記卷首匠列引用書目」 、「太平廣記未注出處條目表」及「太平廣記有目無文條目表」；而以參考書目及論 文篇目繼之。又編製書名索引，置於最末，以便檢閱。 茲就「本文所據太平廣記諸本簡介（附述未見諸本）」、「正文」、「結論」三者提 要說明如下： 本文所據太平廣記諸本簡介 太平廣記五百卷目錄十卷，宋太宗於太平興國二年三月十七日，詔儒臣篡修，與太平 御覽同時，篡者亦略相同，而廣記於翌年八月十三日書成進呈，較御覽為先。今據明 談愷刻本廣記卷首所附李昉等進書表結銜題名後書云：「八月二十五日奉勒送史館， 六年正月奉旨雕印板」雖非進書表文，要為實錄；可見廣記成書後，兩年餘即行雕板 。然玉海卷五四云：「廣記鏤板頒天下，言者以為非學者所急，收墨板藏太清樓。」 是廣記雕板固早，似猶未即印行。北宋末，蔡蕃嘗節太平廣記故事成鹿革事類，復節 其詩文成鹿革文類；據，此謂廣記在北宋末已流傳則可，謂蔡氏所取為刻本則未必是 ，蓋當時伙妨以鈔本相傳也。又，清孫潛嘗以舊鈔宋本校正明談愷刻本；所謂舊鈔宋 本，今不詳流落何，方試就國立臺灣大學研究圖書館所藏談刻之孫氏校語觀之，舊鈔 本遇「構」、「構」，李皆書作「御名」（按高宗名構），可證南宋高宗時有傳本， 唯亦未敢遽定為刻本。所可知者，清陳鱣嘗據宋板為吳騫所藏許刻手校一過（見藏園 群書題記初集卷四校宋本太平廣記跋），依此，則宋代誠有刻本行世，惜其板未傳， 今僅就陳氏校語（汪紹楹點校本引之）略知一二而已，無由詳其刊行年月。迨明、清 以來，有談愷、許自昌、黃晟等先後校刻之本，始使是書印行漸廣。 引書考正文 本文分廣記引書為四項，隸屬兩大類，即： 壹太平廣記引書之見於歷代書志者 一卷首所列弔用書目有其名者 二卷首所列引用書目無其名者 貳太平廣記引書之未見於歷代書志者 一卷首所列引用書目有其名者 二卷首所列引用書目無其名者 且為便於編制，各項弔書依四庫全書總目所分部類順序彙列。然芋書於芋部芋類，諸 家書志實有出入；況廣記引書，以小說居多，雖引及其他，要亦取其近乎小說性質之 條文，似不必拘泥於部類之區分。是以芋部芋類引書之，前不復明標部類名稱，僅於 相鄰部類間隔兩行書寫以示區別。 結論 傳本廣記卷首所列引用書目，姑不論其真偽，但其於廣記引書遺漏頗多，則為事實。 然宋本不傳，未得其實，本文姑就考證所得，重為引書總數作一估計： 引書之見於歷代書志而引用書目復有其名者，凡二百五十五種 引書之見於歷代書志而引用書目無其名者，凡四十八種 引書之未見於歷代書志而引用書目有其名者，凡五十八種 引書之未見於歷代書志而引用書目亦無其名者，凡五十八種 合計四百一十九種 此外，廣記引書尚「有引書名稱雜亂不統一」、「捨早出而引晚出之書」、「濫注出 處而末能徵實」、「複出或文異而事同之篇章不□」、「不注出處篇章頗多」、「任 意竄改原文」諸失，然瑕不掩瑜，未可輕之。 /