《楚辭》是先秦時期援引神話較為豐富的著作，而屈原《九歌》對神話的內容、人物的形象等有著創造性的重塑。屈原作品中使用的意象及神話，藉由隱喻與象徵手法來理解，才能看到其真實的思維及意蘊。本論文第一章藉由梳理學者研究成果，找出歷來學者討論屈原〈山鬼〉的脈絡，並說明研究方法以卡西勒的符號象徵哲學為主，另受到榮格原型理論及弗萊「神話─原型」批評理論的影響。 第二章首先討論山鬼的性別，認為山鬼本是山林神怪的統稱，在神話中性別本就不定，然而屈原筆下的山鬼在文句塑造下，呈現出強烈的女性特質。接著討論山鬼的身分，在探究「鬼」字的原始意義與形象以及梳理學者意見後，認為屈原筆下的山鬼已非山中精怪，而是融合了動物形象、神靈形象、神祇形象的神靈。 第三章討論〈山鬼〉在《楚辭》中的具有的特殊性及地位，從比較山鬼與湘夫人、九嶷山神中，認為山鬼是楚地山神和女性神祇傳說的綜合體；而想了解屈原對自然神靈、山岳崇拜的想像及其所傾注的感情，仍須看〈山鬼〉一篇。 山鬼是單純的屈原拿來比喻自己，還是指屈原與楚懷王、公子椒等彼此情事的隱喻及象徵，呈現兩派說法。第四章討論〈山鬼〉的抒情與象徵，認為在山鬼身上看到的憂思纏綿，扣合屈原的生命經歷，指的便是他放逐在沅、湘之間焦慮失落的情感。另外，從屈原作品中的人神戀愛可看到，屈原發聲的角度時而男時而女。當屈原站在女性的角度道出戀愛中的歡喜悲愁，便引發後來詮釋者拿來比況屈原自身的境遇。屈原利用人神戀愛來重塑一種抒情語言，〈山鬼〉在《九歌》中應該是最為貼近屈原情感的作品。 經由歸納與分析，本論文認為屈原藉由隱喻和象徵來表達自己難以言狀的情意，運用神話構築出自己的象徵系統，可以說其筆下的神話和神祇，全都是內在自我的表現。從〈山鬼〉我們可以看到山鬼從山林精怪、神靈，最後成為屈原個人抒情的寄託，成為自我的象徵。

不論就詩學研究或詩之創作來看，詩學理論，皆可謂居於重要的樞紐地位；進而言之，作為研究對象的紀弦、覃子豪與林亨泰，更可說是臺灣當代詩學理論之先行者，本就擁有值得學者深入鑽研、多方思索的重要價值——故此，對於紀弦、覃子豪與林亨泰在詩學理論方面所留下的諸般成果進行深究與細思，就臺灣當代詩論的整體面貌而言，實有廓清源頭、釐清基調的深刻意義。 而之所以選擇「象徵」與「現代」作為研究開展的雙主軸，乃是因為此二關鍵詞彙本來就是紀弦、覃子豪與林亨泰之詩論內容的交集與重心；換個角度來看， 若證諸歷史之客觀現實，則可發現不論是「象徵」或「現代」，其在語義使用上的共同表現，大致上皆包含了學術思想之特定主義（例如西方文藝思想理論中出現於浪漫主義之後的象徵主義與現代主義）、現實詩壇之具體派別（像是19世紀的法國象徵派與20世紀的中國現代派）以及詩學理論之普遍概念等常見類型；而就本文之研究目標來看，作為詩學重要概念的「象徵」與「現代」，方是筆者最為關切的焦點所在。 具體而言，紀弦、覃子豪、林亨泰三人在建構詩學理論時所提及的作為詩學普遍概念使用之象徵，與詩之結構型態、功能用途，以及詩之創作方法、閱讀方法與批評方法等詩論重要範疇，皆關係密切——簡言之，不論是詩本體之結構形塑、詩功用之順利發揮、詩創作之全面開展、詩閱讀之無礙得意，以及詩批評之價值呈顯，紀弦、覃子豪與林亨泰皆一致認為，其中所不可或缺的必備條件，便是所謂的象徵。 所不同的是，或因個人特質之差異，或因現實處境之不同，紀弦等三人在開展其象徵詩論時，各有其側重之特點：例如，對於紀弦來說，如何透過具有可感形象特質之情緒與現實，將詩之本體順利象徵而成，乃是其象徵詩論中用力最深之關鍵；而對覃子豪來說，不論是將詩中具體形象之塑造過程加以細剖祥分，提出由外到內、主客交融與添意於象之三階段說法，以及接著探討詩中具象與抽象之意、三類美感和語言文字之間的關係，在在皆顯示出其對詩創作論與象徵之密切關心；至於在林亨泰的象徵詩論中，除了同樣兼顧紀弦與覃子豪所提及的各項詩之理論外，其對象徵一詞所具備之內涵意蘊，可謂闡釋週全：簡言之，透過對於西方學術理論的思辨、中國三○年代具體詩作的分析與詩學範疇之創作議題的審慎探索，林亨泰提出所謂的象徵既曾被視為象徵主義之根本性質，又能作為詩作韻味之產生關鍵，還可詮解成由實到虛的想像飛躍——此，亦為影響林亨泰在開展各式象徵詩論時所依憑的根本軸線。 至於在紀弦、覃子豪和林亨泰之詩學理論中與現代相關的部分，亦即針對所謂現代詩而專門提出的各式詩論中，最重要便是對新之概念的全力看重：簡言之，不論是在本體之範疇，亦或是創作之方法，紀弦等三人皆共同認為，新穎獨創，便是現代詩所最須具備的主要特質；此外，對於詩中各式可感之意象來說，亦為紀弦等三人眼中，在開展現代詩之本體論與方法論時，皆須格外留心之處——因為，意象不僅是現代詩組成元素中具有核心價值的一類，更是詩本體結構得以相互連結的重要樞紐，且亦在詩之創作過程中，肩負了使各式抽象元素能夠被順利表現的艱鉅任務。 換個層面來看，除了新穎獨創之高舉，以及對意象之重視，可說是同時籠罩詩之創作方法與本體層面的重要特性外，紀弦、覃子豪與林亨泰對於現代詩亦提出了其他值得我們反覆省思的詩論觀點：例如，在現代詩之本體層面，紀弦等三人除了看重創新與意象之外，同時亦不斷呼籲對於詩之內在層面應抱持絕對的重視，並亦相當強調現代詩中審美感受的存在，對其總體性質、細部類別與基礎根源皆作出了詳盡的探討；至於，在現代詩之創作方法範疇來說，除了前述所提及的堅持創新與注重意象外，對於物我交融的週全闡釋，亦可說是紀弦等三人現代詩論中無法忽視的寶貴意見。 總的來說，通過以上的各式討論，當可推知紀弦、覃子豪與林亨泰之詩學理論，在內容上可說展現出大同而小異的整體特色——詳言之，儘管對於詩中所蘊涵的音樂元素、感性之情與理性之思，紀弦等三人因各自有其獨特之堅持，故而在意見上無法形成統一；但是，除此之外，不論是對由實到虛之象徵關係與詩之結構型態、功能用途、創作方法、閱讀方法與批評方法之間的相互關係，以及現代詩與新穎獨創、強調意象、重視內在、講究美感與物我交融等重要概念之間的彼此聯繫，紀弦、覃子豪與林亨泰皆表現出了十分協調且得以相互融通的類似觀念。 更重要的是，在紀弦、覃子豪與林亨泰的詩學理論體系中，所謂的由實到虛之象徵關係，以及兼具創新等五項特點的現代概念，不論是從西方象徵主義與現代主義之前後脈絡，又或者是從西方文藝思潮與現代詩之本體概念的交集聯繫來看，對紀弦等三人來說，詩學層面中的象徵與現代，本就是能夠相互交融、彼此貫通的重要詩學觀念。換個角度來看，在創建一己之詩學理論時，能夠將象徵與現代所蘊涵的各式特性，順利無礙地與詩學理論中各式重要論題充分結合，當可作為紀弦、覃子豪與林亨泰在詩學理論方面確實樹立起值得研究者不斷探索之重要成就的最好證明。

國家符號被廣泛的運用在我們的生活中，雙十節慶時滿街懸掛的國旗，奧運會時國家代表隊，象徵國家榮耀的國旗，護照封面的國徽。在現代社會中國家象徵如國旗、國徽、國歌，蘊含了國家的歷史、地理、文化和政治等。在國家新建立時，國家象徵在國家現代化過程扮演重要角色，在國際間重要的文化識別，對於群體內是群體內是認同歸屬感，蘊含須能與每個國民溝通，是凝聚社會群體的要件，國家象徵制定是一項重要議題因此國家象徵制定與物件的選取是是一項重要議題。而社會網絡分析方法(Social Network Analysis)近年來也運用到各種領域資料，跨領域的研究，讓我們帶來新的可能。 本研究目的在於探討國家象徵所使用的民族文化象徵元素與意涵， 對國徽語意分析，以社會網絡分析205個國徽，探索國家地理位置、文化象徵元素和象徵意涵間的關係，試著從中觀察出一些隱含在資料中的現象，提供數位人文探索的可能。

臺灣的地方社會，特別是在中華帝國晚期的統治之下，國家權力只能達到到縣級行政單位，而無法完全「控制」地方社會，似乎已成為研究者們的普遍共識。在此情況下，國家權力統治地方社會的過程中，部分必須仰賴地方上的士紳、耆老等菁英分子的協助。也因此，研究者逐漸開始正視地方菁英在地方社會與國家之間所扮演的角色，並注意其間具有特殊身份者，如士紳等菁英分子的研究。正因為國家對地方社會的「控制」並不徹底，在國家權力之下，臺灣的地方社會幾乎形成了國家統治權力的半真空狀態。首先填補此一半真空狀態的力量，即是在過去的研究中，最受到研究者所重視的士紳菁英。 研究者們紛紛接下去問，在地方社會中，究竟有哪些人可以算是地方菁英？除了成為士紳之外，還有那些方法可以成為菁英？他們與一般人究竟存在著哪些差異？他們究竟如何建構、維繫他們特殊的身份、社會地位與影響力？他們在地方社會裡又扮演著什麼樣的角色？他們有沒有能力與國家權力進行互動、競爭，甚至是抗爭？如何互動？本文的目的，即是嘗試以臺灣的豐原地區作為研究的基礎，從事小區域、長時段的微觀研究。筆者嘗試分析與討論不同時間中地方菁英的定義與結構的變化、菁英參與國家或地方社會的管道與方式；同時，也將探討他們如何與國家權力、地方社會進行互動等議題。 臺灣地方社會中的地方菁英，不僅具有身分上的多元性，連衡量菁英的標準都會變動，這也就更增加了研究上的複雜性。有關地方菁英既有的研究，起源於國家控制論，且隨著研究的累積、議題的擴大與深化，以及資料運用的多元性，已經累積了豐碩的研究成果。這些研究不僅擴大了地方菁英的定義、釐清菁英的種類與角色，更闡明菁英中介於國家與地方社會之間的重要性，提供學者研究地方菁英在國家與地方社會中建構與維持身分、地位的更多可能性。然而，由上而下的的視角，卻常將菁英視為補充官僚階層的社會基礎的士紳，或是協助官方控制地方社會的領導階層方面，基本上都是將地方菁英置於國家控制的脈絡下進行討論。簡言之，社會領導階層的社會地位、身分來是來自於國家權力的賦予、承認與控制；對於社會領導階層而言，與官方有密切的關係、受國家權力的支配，這樣的觀點並非錯誤，因其身分、地位與力量確實源自於國家權力。然而，根據本文所蒐集的資料，卻可以清楚的見到，社會中的菁英不只有領導階層。地方社會之中，除了從事政治活動、文化活動、社會活動、經濟活動的領導人物之外，還有許多未參與任何團體、未擔任任何領導責任的菁英，他們也不一定會被地方社會、國家權力期待一定要扮演什麼角色。這些地方菁英，也都應該被注意。

在基督新教的《聖經》中經常以不同的象徵描述聖靈，鴿子無疑是聖靈最具代表性的象徵。本篇論文嘗試解答兩個問題：為什麼四卷《福音書》的作者均以鴿子象徵聖靈？以鴿子象徵聖靈有什麼特殊的涵義？這是在第一章中所作的介紹。 　　第二章探討象徵的詮釋理論，本文採用塔特（W. Randolph Tate）的詮釋方法為理論依據，以文本後面、文本裡面和面對文本的三個層面詮釋這個象徵。第三章尋找鴿子的蹤跡，遠從美所不達米亞古代蘇美女神伊南娜談起，陸續探尋巴比倫女神伊斯塔、敘利亞和迦南女神阿斯塔特。接著探討克里特島的米諾斯文明發現的鴿子女神和古希臘的性愛女神阿芙羅狄特，這些女神與鴿子密切連結。鴿子也作為預兆鳥，還有為宙斯說出神諭的女祭司被稱為鴿子。 第四章探究《聖經》中的鴿子，研究鴿子在《舊約聖經》和《新約聖經》中的多種形象，另外研究名為「鴿子」的先知約拿。第五章探討聖靈在《聖經》中近似鴿子的特質、《舊約聖經》和《新約聖經》聖靈觀念的區別，以及兩約之間聖靈觀念的演變。 第六章以《聖經》中其他聖靈的象徵物，探討鴿子獨特作為「感情象徵」的特質。並從前面數章的研究，歸納整合鴿子象徵聖靈突顯的宗教形象。第七章依據塔特的詮釋方法，歸納所有的探討作出結論，鴿子象徵聖靈乃是《福音書》的作者獨一無二最佳的選擇，鴿子是傳信者，象徵和表達神的智慧，傳達聖靈帶給這世界的愛。 / The Holy Spirit is frequently referred to in symbols in the Protestant Bible. Among those, a dove is undoubtedly the most representative of the symbols of the Holy Spirit. This thesis tries to answer two questions: Why the authors of the four Gospels used a dove as the symbol for the Holy Spirit? As a symbol for the Holy Spirit, what is the dove's specific significance? This is introduced in Chapter one. According to the theory of hermeneutics of W. Randolph Tate, Chapter two of this thesis interprets this symbol from three dimensions: The World Behind the Text, The World Within the Text and The World in Front of the Text. Chapter three looks for its footstep in the ancient world, beginning from Mesopotamia - the Sumer Goddess Inanna, also called Ishtar in Babylonia. She became the Syrian and Canaanite Goddess Astarte. In Crete there was Dove-Goddess, and ancient Greek people worshipped Aphrodite. These Goddesses and doves are intimately associated. The dove was also the bird of choice for omens. Amazingly, even the priestesses who announced Zeus' oracles were called "doves". Chapter four studies doves' images in the Bible, including Prophet Jonah (His name means "dove"). Chapter five discusses the concept of the Holy Spirit in the Bible and in the time between two Testaments. Chapter six compares the other symbols of the Holy Spirit in the Bible with dove. The dove was a unique "emblem of affection". From all the discovery and studies in the previous chapters the thesis attempts to portrait a conclusive religious image of doves in the ancient world. Chapter seven concludes the thesis in line with the interpretative theory of three approaches done in the previous chapters. To conclude, in search for symbols for the Holy Spirit, doves are the best choice of the authors of the four Gospels. Doves are messengers, symbolizing and delivering the wisdom of God to the world, at the same time conveying the love from the Holy Spirit.

本論文嘗試從法國當代社會學家Pierre Bourdieu 的「文化生產場域」出發，期能為在地的小劇場研究提供一個全新的分析視野。鑑於「收編論」所引發的諸多爭議乃是小劇場當前迫切需要解決的問題，而問題癥結之所在又涉及小劇場的「反體制」定位，因此有必要重新檢視「小劇場運動」的興起與轉型。本文章節的安排如下：第一章為導論，主要在指出一般收編論辯的盲點，以及「場域」分析的適切性，作為本文的起始點。第二章則探討Bourdieu的文化生產場域，並提出本文的中心問題與研究架構。第三章重新檢視「小劇場運動」(1986-1989) 的萌發，以及藝術中介機制如何挪用以型塑神聖的光環，而成為象徵暴力的來源。第四章探討九０年代小劇場可能性空間的轉型，這個轉型主要遭受文化生產場域內部兩個層級化原則的挑戰，以及文化正當性危機。我們並以一個空間圖式分析當前戲劇場域的結構。最後第五章，將回到收編論的主戰場(1994人間劇展)，並以此作為總結。由於媒體介入辦展的特性，因此討論的重心同時擴及劇展的媒體呈現與信念的生產。研究結果指出： (一)小劇場運動與反對力量的結盟，不過是政治發生危機時所產生的一種「誤認」。其間被挪用的利益則是新知青自我表徵的階級習癖、前衛藝術工作者的秀異色彩、以及文化中介者作為挑戰舊有建制的象徵籌碼。小劇場作為另類媒介的期許並未真正落實。 (二)自「反體制」光環中退出的小劇場，在重新汲取文化正當性的同時，反而受制於權力場域的遊戲規則－即本土化的大浪潮與市場取向的專業化迷思，卻少有察覺。 (三)關於收編論的談法僅將焦點限於小劇場與國家機器之間，恐有問錯問題之嫌。政策的開放不代表內在創作環境的自由，小劇場商品化的趨勢以及向中心移動的復權慾望，才是真正的癥結所在。

本研究旨在探討台灣搖滾樂評反映的美學價值，以及樂評人在實踐評論時如何自我展現以確立其發言地位。 搖滾樂一直是大眾音樂中非常重要的一類，而評論是影響、詮釋搖滾樂發展中的重要論述，樂評不只可左右讀者對作品的看法，也是最能展現書寫者個人風格的文體。 本研究結構主義符號學為分析工具，以毗鄰軸為基礎，檢視樂評人如何將概念相互連結；系譜軸方面則探討樂評人選擇的字句詞彙，以及這些選擇反映出的價值，另一方面則將帶入Bourdieu文化資本的概念，詮釋樂評人如何展現自身品味，以及達到的效果，最後統整搖滾樂評的特徵，並分析樂評展現出的迷思。 研究結果發現，搖滾樂評主要依據五大標準：嚴肅性、反商業和反主流、創新性、真誠、經典傳承。對嚴肅性的要求，反應在搖滾樂評偏好作品有主題，主題可大可小，但必須言之有物；反商業和反主流是重視作品能否顛覆商業慣例，是否維持自我風格，而不附和流行；創新性顯示在樂評對作品的創意的要求，除了實質的創新之外，有沒有創新的企圖也會成為評價的依據；真誠表現在創作者的自我表達，以及作品促成聽眾情感共鳴的程度；因為經典作品和搖滾樂的發展密切相關，使樂評人除了崇尚經典，習於以經典評價新作，也偏好和經典相似的作品。而樂評人在論述過程中進行權力展示，以修辭和文化資本的進行象徵鬥爭，一方面展示生活風格，形塑個人形象，同時藉此累積象徵資本，用以區別自己與其他樂評人，加強說服力，鞏固發言地位。 　　樂評採用的標準本身除了指涉意涵不清之外，更有自我矛盾的問題，但樂評人並未真正提出質疑，反而不斷以去脈絡化的論述實踐這些標準，使得「理想的搖滾樂」的迷思得以持續維繫。

中華民國從開國迄今，政治符號展現傳播主要以爭「正統」、為「正名」及實行「三 民主義」而奮鬥。國家整體的象徵內涵即以此為主。 本文共分十二萬字，分為五章；主要內容如下： 第一章：緒論。說明題目界定之意義，並談研究動機、目的、架構及方法。 第二章：政治符號之分。分三節，說明政治符號之內涵、運作（即政治傳播）、影響 作用與功能論。 第三章：內容。分三節，說明立國正統符號、正名符號、與立國基礎符號－－三民主 義符號體系。 第四章：運作－－政況傳播。分四節，首先說明傳播內涵架構，餘分論立國、建國及 反共復國的符號傳播。 第五章：結論。提出國家象徵過程的目的發現及心得。

論文提要內容: 在瑪格莉特. 艾特伍之<< 秀色可餐>> 中，拉崗式的閱讀揭露了文本中之象徵式食人主義(symbolic cannibalism ) ，鏡像理論乃是拉崗理論架構之雛型，雖然他後續對理論作了潤飾。拉崗式理論之核心在於匱缺(lack)。鏡中的影像乃是個金鐘罩(armour)，其功用在於保護主體，使其遠離支離破碎的身體意象，達到肉身再塑、毫髮無損之意象。換句話說，在拉崗的論述中，此過程既是一種錯生(meconnaissances), 亦是接肢法的(orthopaedic) 功能，目的在於形塑主體心中合而為一與充足飽滿之錯覺。相同地，象徵界(the Symbolic Order) 亦為主體編織一套巧製而成的幻象(fantasy) 來掩飾其背後之匱缺。此目的在於規範與臣服主體，易於收編的過程。 此論文乃欲揭露在<<秀色可餐>>中的幻象。文本中之象徵式食人主義被挪用來建構幻象，將女性框架於由男性建構的女性典範。文本中的女主角看穿了幻象背後所掩飾的匱缺。她的自覺掀起了一連串之自我分離及厭食症。諸如此類 vii 的現象與拉崗式幻真界(the Real)的範疇有異曲同工之妙。女主角能從厭食症復原導因於她對於此不平衡關係的自覺。此關係將她歸類為被消費者及被獵食者。克理絲蒂娃厭棄(abjection) 的理論對於檢視女主角烘焙及吃下蛋糕之舉動提供了具有剖析度的見解。此舉動在於擺脫危害她主體性且擾亂自我與他者區隔之元素。 厭食症長久以來被認為是主體為要迎合消費市場意識型態的策略。如此一來，主體乃保有其經濟價值，並能在經濟市場上流通。透過精神分析式之閱讀，我們體認到厭食症亦可被挪用來抵制那臣服於外在氛圍籠罩下意識型態的自我。以文本中女主角的例子而言，與其說她的厭食症是為了迎合象徵性食人主義的手段，不如說這是個反撲外在氛圍的策略。 / Lacanian reading of Margaret Atwood’s The Edible Woman offers a way to lay bare the symbolic cannibalism that lies at the center of this text. Theory of the mirror stage is the prototype of Lacan’s theoretical structure though Lacan gradually embellished his theories as he found necessary. The focal point of Lacanian theory lies in “lack.” The mirror image serves as an armour that protects the subject from realizing a sense of incompleteness and fragmentation in part of the subject. In other words, this process is “orthopaedic” and “meconnaissances” in Lacanian terms, which functions to weave an image of totality and plentitude for the subject. Similarly, the Symbolic Order weaves a fantasy for the subject in order to cover up the lack. Such an act aims to regulate and subjugate the subject for easy manipulation. This thesis attempts to lay bare the fantasy in The Edible Woman. That is, the symbolic cannibalism is employed as a fantasy to entrap women into a model of femininity, which is constructed by the male idea. The female protagonist in this text sees through the rupture in such a fantasy. Her awareness ushers in a stage of self-laceration and eating disorder, which manifest themselves as working of the Real. Marian’s recovery from anorexia results from her awareness of such an asymmetrical relationship which posits her as the consumed and the hunted. Julia Kristeva’s ix theory of abjection is a useful and insightful tool to examine Marian’s gesture of baking and eating a cake for herself. Such a gesture is, in fact, a way to rid herself of what endangers her sense of subjectivity and what disturbs her distinction between self and other. Anorexia is traditionally conceived as a strategy of the subject to cater to the ideology of the consumer market. In that way, the subject remains a product to be able to circulate in the economy market and maintains its economy value. Through psychoanalytical reading of anorexia nervosa, we understand that such a symptom is employed as a strategy to rebel against part of the self that succumbs to the discursive ideology. In the case of Marian, anorexia is not so much a way to cater to the symbolic cannibalism as a strategy to fight against such a discursive atmosphere.

本論文所要處理的是惡的意願與非意願性的辯證。在《惡的象徵》中，悲劇神學和人學的概念便是作為辯證之中介。這兩概念與一種痛苦意識有關，所意識者就是仲裁正義者，亦是違反其正義原則的惡的來源。對「悲劇神學」而言，這個對象就是神；對「悲劇人學」而言，便是意識到人的良知隱藏著惡的可能。可見悲劇神學和人學是一相互依賴的概念。但是由於在呂格爾的象徵系列當中，尤其是玷污及罪的象徵，皆是在神與人的某種關係而論的，因此我們更為凸顯悲劇神學的概念。 第二章主要從情節和美學效果兩途徑，呈現呂格爾如何由古希臘悲劇抽繹出悲劇神學和人學兩概念。 第三章則著重闡述呂格爾《惡的象徵》中的玷汙/罪/罪咎象徵系列，以及突顯悲劇神學和人學如何受制於象徵系列所賦予的意義及角色。藉由象徵系列，奴隸意志的概念得以釐清。其所表達的是，由自由意志的選擇，所造成的自我囚禁之惡。 第四章將悲劇概念放在神話重力場結構及基督論的脈絡中，呈現悲劇的相對位置。針對悲劇神學和人學概念，呂格爾將兩者視為批判和限制的否定性概念。另一方面，藉由基督論，嘗試呈現超克悲劇神學和人學的可能性。值得注意的是，當呂格爾將悲劇神學和人學當成批判性概念的時候，在一定程度上，便具有解構其他象徵(內含的奴隸意志成分)的力道。但是相對於基督論來講，悲劇神學和人學便是等待超越，而有所不足的概念。因此我們可以排列出相對位階：奴隸意志－初步自由(悲劇)－參與之自由(基督論)。 至於結論部分，在《惡的象徵》中，我們已經看到，呂格爾將信仰和知識劃歸不同真理領域的嘗試，也看到需要以信仰或象徵語言為前理解基礎的意義領域。但是，如何在詮釋作為超越之意義領域的基督論之時，肯定其超越性又保持其意義之開放性和模糊性呢？甚至更進一步地，保持相異宗教或象徵語言之真理的可能性呢？這些都是仍待探索的議題。 / This thesis deals with the dialectic of the voluntary and the involuntary of evil. In The Symbolism of Evil, the mediations of the dialectic are tragic theology and tragic anthropology. They are related to the consciousness of suffering. It means awareness of the source of evil that who judges the justice is one violating its own. ‘Tragic theology’ concerns god; for ‘tragic anthropology’, it means the possibility of evil which hides in the conscience of human. One can see that tragic theology and anthropology are mutually-dependent conceptions. Even if Ricoeur’s symbolical series associate much to the relation of god and man, we stress much more the conception of ‘tragic theology’. Chapter two discusses how Ricoeur analyzes these two conceptions of tragic theology and anthropology in ways of plot and aesthetic influences. Chapter three explains the symbolical series of stain, sin, and guilt. It also deals with how tragic theology and anthropology are subject to the meaning and the role of the symbolical series. Moreover, the concept of the servile will can be clarified by means of the symbolical series, which expresses that the will of freedom results in the evil of self-enclosure. Chapter four puts the concept of tragedy in the structure of mythically gravitational space and in the context of Christology to express the unique place of tragedy. Ricoeur regards tragic theology and anthropology as the negative conceptions which is critical and limiting. Moreover, he tries to exhibit the possibility of surpassing tragic theology and anthropology which, noticeably, have the power of deconstructing other symbols (the elements of servile will within) to some extent that Ricoeur regards them as critical conceptions. But in contrast to Christology, they are conceptions which wait for being surpassed and are limited. Thus, we can manifest the hierarchical levels: the servile will－a initial freedom(tragedy)－a freedom of participation(Christology). As to the conclusion, in The Symbolism of Evil, we have seen that Ricoeur tries to divide belief and knowledge into different fields of truth and that he needs the field of meaning which regards belief or symbolical language as the fundamental of pre-understanding. But, how do we assert its transcendence and keep the openness and the ambiguity at the same time that we interpret the Christology as the sphere of transcendental meaning? Even much more, we keep the possibility of truth of different religions and symbolical languages? These are issues waiting for further investigating.