L’homme a toujours su s’assurer de sa propre importance, en se prenant pour le maître souverain au milieu de tout ce qui se meut. L’expression de l’art, le dévoilement de la science, la cogitation philosophique et la réflexion théologique ont hérité et continuent de promouvoir sa conviction anthropocentrique. Mise en question de cette position connaissait une sévère réfutation. Les expériences du béhaviorisme radical en psychologie et d’une formulation théocentrique dans la théologie protestante en sont des exemples marquants dans la deuxième moitié du XXe siècle. La présente étude s’attache à restituer aux faits leur place initiale. Autour des deux protagonistes - le théologien James Gustafson et le psychologue B.F. Skinner - il devient démontré comment dans la ‘circulation d’entrecroisement’ les notions de liberté et de conditionnement peuvent se corriger mutuellement et s’enrichir réciproquement. / Man has at all times sensed his self-importance, reaffirming his own sovereign dominion over the rest that surrounds him. Expressions of arts, unveilings of sciences, musings of philosophy, and reflections in theology announced, maintained and transmitted anthropocentric conception. Any serious attempt to question it would meet a stern reprimand. The experiences of the radical behaviorism in psychology and in a protestant realm of a theocentric theology in the second half of 20th century can attest to its effect. The present study aims to restate the facts as they were originally intended. Largely, around two main protagonists, James Gustafson in theology and B.F. Skinner in psychology, it is shown how in the crossroad circulation the inherently porous notions of free will and of conditioning can convey a mutual correction with a reciprocal enhancement.

L’objet de ce travail est de démontrer que le droit des données personnelles ne se réduit pas au droit à la protection des données personnelles. En effet, il existe une thèse dominante au terme de laquelle le droit des données personnelles a pour objet exclusif la protection de la personne fichée et constitue, en tant que tel, un élément de la protection de la vie privée.Or, une telle lecture procède d’une isolation clinique de certaines dispositions essentielles au sein des instruments relatifs aux données personnelles. Le droit positif invalide cette thèse et révèle que ces normes poursuivent deux enjeux distincts. Le premier tient effectivement à la protection de la personne fichée et a à ce titre été isolé au sein d’un droit à la protection des données personnelles en droit de l’Union européenne. Le second tient dans l’usage sans entraves de l’informatique et implique la liberté de traiter des données personnelles. Au sein des instruments juridiques relatifs aux données personnelles, ces deux intérêts ne constituent pas deux objectifs de rang et d’intérêt égal juxtaposés l’un à côté de l’autre. Ils sont articulés et hiérarchisés. Le but premier de ces instruments est de garantir la liberté de traitement des données personnelles en tant qu’elle conditionne la liberté de l’usage de procédés informatiques. La protection des droits et libertés fondamentales des personnes fichées n’en constitue que la limite, étroitement subordonnée et circonscrite à ce but principal.De ce constat, il est possible de déduire que les instruments juridiques relatifs aux données personnelles constituent une même police administrative spéciale. Cette police a pour but de consacrer et d’aménager une liberté publique à ce jour innommée : la liberté de traitement des données personnelles. Elle a pour effet et non pour objet de protéger la personne fichée, non pas seulement parce que cette dernière serait titulaire d’un droit fondamental mais aussi et surtout au titre de la protection d’un ordre public spécial. / Data law cannot be reduced to data protection law. Data law instruments have two purposes. The main one is not data protection but the organization of the freedom of data treatment. Data protection is just the limit to this main purpose and cannot be thought in an independent manner.

Jean-Luc Marion dans son Phénomène érotique (2003) est à la recherche d’un concept, d’une description philosophique de l’amour humain. Selon la méthode phénoménologique qu’il suit, définir l’amour comme phénomène veut dire montrer comment l’amour apparaît pour un « je ». Il s’agit de voir comment on en vient à aimer. Marion décrit la situation où l’amour est donné en s’intéressant à la disposition humaine propice à l’amour. Nous soutenons que la liberté est pour Marion cette disposition essentielle à l’amour. La thèse apparait tout au long de l’oeuvre. Dans notre mémoire, nous tâchons de préciser de quelle liberté parle l’auteur. Une exégèse du Phénomène érotique nous conduit à identifier deux réponses apparemment opposées à cette question du rôle de la liberté dans l’amour. (1) Au début de l’oeuvre, Marion soutient la thèse que l’amour apparaît lorsque le sujet renonce à sa position autarcique; celle d’un ego qui se certifie lui-même et le monde. L’amour apparait en dépit d’une liberté comprise comme ce pouvoir a priori du sujet. Pour aimer, il faut entrer dans une certaine passivité et accepter de dépendre d’un ailleurs qui ne peut être maîtrisé. (2) D’autre part, dans la troisième partie du livre, l’auteur montre qu’il n’y a pas d’amour sans une décision d’aimer et une avance vers autrui, indépendante de toute réciprocité. Autrement dit, pour qu’il y ait amour, il faut aimer sans attendre d’être aimé. « Je deviens amoureux parce que je le veux bien, sans aucune contrainte, selon mon seul et nu désir » (PÉ, 149), écrit Marion. Cette thèse de l’oeuvre a surpris en regard des thèses précédentes de Marion, principalement celles d’Étant donné. L’activité de la subjectivité y avait été réduite par l’auteur à la seule réception du donné, afin de laisser les phénomènes se manifester pleinement. Dans le phénomène érotique, la subjectivité semble récupérer de ses pouvoirs. Certains commentateurs ont vu un retour de transcendantalisme dans cette oeuvre et une contradiction de Marion avec lui-même. Nous faisons la lumière sur ces critiques. La lecture thématique de l’oeuvre à partir de la question de la liberté nous montre que Marion articule deux conditions nécessaires à l’amour : une ouverture à l’égard d’un ailleurs qui dépasse le je et une avancée libre vers cet ailleurs. Prises l’une sans l’autre, ces deux conditions aboutissent à des apories, ce que nous montrons. L’auteur suggère ainsi que l’amour se trouve quelque part au-delà de cette stricte opposition entre passivité et activité. L’amour pour Marion n’est pas synonyme d’une passion où le sujet verrait tous ses pouvoirs submergés, mais il ne découle pas non plus d’un « volontarisme »; il se situe quelque part dans la synthèse de ces deux moments. Notre thèse est que l’amour pour Marion va de pair avec la liberté. Mais il s’agit d’une liberté que l’auteur travaille à redéfinir. La liberté en amour prend chez Marion la forme d’un consentement à être affecté, synonyme d’abandon ou de disponibilité. Il ne s’agit ni d’une passivité totale, ni d’un pouvoir a priori, mais d’une capacité au sens qu’elle avait avant Descartes dans la notion latine de capacitas, synonyme de disponibilité d’un accueil. Marion analyse cette disposition dans deux textes précédents, ce qui jette un bon éclairage sur le sens de la liberté dans le Phénomène érotique.

Ma thèse, intitulée L’idée de liberté et sa dialectique négative : de l’histoire du concept à ses contradictions pratiques, articule histoire de la philosophie et philosophie sociale autour d’un axe herméneutique déterminant : les significations successivement attribuées au concept de liberté sont essentiellement reliées à des expériences d’aliénation - attestées par les textes - dont elles constituent des projections négatives idéalisées. Le travail généalogique effectué met en évidence l’indissociabilité de deux lignes d’analyse que le concept de « dialectique négative » est le plus propre à exprimer : la projection d’un concept de liberté à partir d’un contenu expérientiel historiquement mis sur le devant de la scène philosophique et la régression de ce concept en instrument idéologique.Dans cette perspective, l’analyse des différentes formulations paradigmatiques de l’idée de liberté - autour desquels les débats se sont concentrés et dont l’histoire de la philosophie s’est progressivement enrichie - met au jour le contenu philosophiquement inédit de chacune d’elles et son ancrage dans l’expression rationalisée d’une souffrance première, dès lors configurée comme forme d’aliénation. Ainsi, la peur de l’exil dans l’Antiquité, la conception chrétienne de l’homme endetté, la crainte asservissante d’autrui pour les Modernes et la peur contemporaine de l’objectivation unilatérale forgent essentiellement les significations respectives de la liberté comme autochtonie, rédemption, sécurité et réinsertion du sens.D’autre part, cette même analyse fait apparaître la dialectique négative 1 de l’idée de liberté : ce dont les idéaux de liberté veulent émanciper l’homme constitue du même coup et nécessairement le contenu motivationnel qui le conduit à s’aliéner. Dès lors, après avoir retracé de manière non exhaustive le contexte génétique de chaque paradigme philosophique, les chapitres déploient la dynamique régressive de l’idée de liberté, de telle façon qu’en chacune de ses formulations, elle engendre une nouvelle forme d’aliénation. Apparaît par là la dialectiquede la praxis au sein de laquelle l’idée de liberté devient mythe et mobilise des mécanismes psychologiques à la faveur desquels l’aspiration à l’émancipation se mue en désir d’adaptation et d’obéissance.Aussi le fil directeur tissé par ma thèse est-il que l’histoire de la philosophie fournit des éléments fondamentaux non seulement pour réveiller les sens du terme « liberté » confusément sédimentés dans notre usage discursif, mais aussi pour comprendre le rôle essentiel de l’idée de liberté dans l’imaginaire social. / The idea of Freedom and its Negative Dilaectics : from the History of the Concept to its Practical Contradictions.

La question sur la volonté chez Henri Bergson (1859-1941) est étroitement liée à celle de la durée ; la volonté doit être envisagée comme une force (et non seulement comme une faculté) au sein du temps créateur. Dans une telle perspective, le terme de l'effort ou bien plutôt le sentiment d'effort constitue une condition indispensable de la volonté. Notre recherche a comme but principal de démontrer l’affinité entre l’effort volontaire et la conception bergsonienne du temps comme invention. Parallèlement, nous mettons l'effort bergsonien en comparaison avec deux autres théories sur la même notion : avec celle-ci de Maine de Biran (1766-1824) et avec celle-là de WilliamJames (1842-1910). En dépit de la relation de filiation entre Biran et Bergson, selon le premier le temps se produit par l'effort, tandis que Bergson radicalise le temps et l'effort est une condition qui renforcera ce qui existe comme fait ontologique, l'élément du nouveau. Malgré les différences entre la théorie psychologique de James et la durée bergsonienne, les deux philosophes se rencontreront de façon décisive sur le thème de l'expérience de la nouveauté. De toutes manières, pour tous les trois philosophes l'effort constitue un élément essentiel de la volonté (qui surmonte l'intelligence humaine), car c'est grâce à lui que s'actualisent les virtualités de la conscience. / The question about the notion of will in the philosophy of Henri Bergson (1859-1941) is closely related with the principal notion of his thought, the notion of duration. We have to study the notion of will as a force within the creative time and not only as a mental faculty. In this way, the term of the effort in Bergson's philosophy or more accurately the sentiment ofthe effort is the essential condition of the will. The aim of our research is to reveal the affinity between the voluntary effort and the Bergson's conception of the time as invention. At the same time, our purpose is to compare the effort of Bergson with two other theories : with this one of Maine de Biran (1766-1824) and that one William James (1842-1910). Despite the filiation between Biran and Bergson, according the first one, the time is a product of the effort, while Bergson radicalize his conception of time and the effort is a condition which reinforces the ontological fact of the novelty. In spite of the differences between the psychological theory of James and Bergson's duration, the two philosophers will come across each other decisively regarding the topic of the experience of the novelty. In any case, for all the three of them the effort is a principal element of the will, which exceeds the human intelligence, because of the fact that the effort actualizes the potentialities of the conscience.

« Liberté et libertinage » ce sont là les deux thèmes qui déterminent mon projet. Ces termes apparaissent comme décisifs, significatifs pour aborder la littérature de la fin du XVIIème siècle et du début du XVIIIème siècle, période réputée pour son atmosphère de réflexion philosophique et aussi de relâchement des mœurs et de rupture avec les normes. Le libertinage apparaît alors comme une entreprise de libération et d’autonomie de la pensée et du comportement qui renie la soumission et sur laquelle les libertins ne cessent pas de s’interroger. C’est sur ce fond de remise en question générale que je me propose de placer l’œuvre de Robert Challe. Dès 1710-1712, période de la rédaction des Difficultés sur la religion, jusqu’en 1721, date de la parution sans doute posthume de son Journal d’un voyage fait aux Indes Orientales, en passant entre-temps par la Continuation de l’histoire de l’admirable Don Quichotte de la Manche (1713), Les Illustres Françaises (1713), les Mémoires (1716) et la Correspondance (1715-1718), Challe prend position, à travers une critique véhémente de la religion, dans le débat de son temps et la mise en question qui le caractérise. Tous ses ouvrages expriment, loin des disciplines et des assurances du classicisme, les doutes et les inquiétudes d’un homme en quête de lui-même et de sa liberté et qui a vécu avec intensité la « crise de conscience » de son temps. Dans l’œuvre de Challe, la recherche de la liberté sert de justification dans les domaines interdits, notamment dans celui de la contrainte morale et religieuse qui écrase les aspirations naturelles de l’homme. Le libertinage lui-même ne constitue-t-il pas l’une des attitudes de rivalité et d’opposition qui anime toute l’œuvre et qui se répand dans toutes les directions ? Challe remet en doute et en question l’ordre établi, et c’est ainsi, peut-être, que la question de la liberté surgit. Robert Challe se fait une doctrine sur mesure et illustre une idée majeure : nous devons nous libérer et jouir de notre liberté par une création littéraire stimulante qui conduit à passionner le lecteur pour la liberté. Tout le mouvement littéraire de son œuvre semble indiquer que le libertinage consiste notamment dans le fait de se soustraire aux autorités abusives, qu’elles soient parentales, sociales et surtout religieuses. L’individu n’est plus sous la puissance de Dieu ou sous une quelconque autorité, au contraire il est le maître de sa vie. Il connaît le bien et le mal et peut se porter à l’un ou à l’autre, selon son libre choix. Il est pernicieux de croire en la doctrine de la grâce et de la prédestination qui considèrent les actions humaines comme inutiles et favorisent ainsi les actions criminelles. Il vaut donc mieux faire confiance aux actions libres des hommes. Challe insiste également sur l’idée que l’homme est libre même devant sa passion amoureuse. L’amour de l’autre est une source d’énergie, le sentiment est jugé plus utile que dangereux. Ainsi Challe prend nettement conscience de la liberté de l’homme. Dès lors, la croyance en la liberté humaine devient une véritable passion non seulement pour Challe philosophe, voyageur ou romancier, mais également pour Challe en tant qu’individu. Il critique tous ceux qui jugent illusoire le sentiment, universellement partagé d’après lui, de la liberté et s’en prend notamment à l’Eglise. Le libertinage s’associe également à l’exaltation du plaisir physique et de l’instinct naturel. Le désir fait partie de la nature humaine et Challe n’en ignore pas l’importance. L’apogée de cette thématique est atteinte dans l’épisode de la veuve qui désacralise le mariage et s’abandonne en secret à Dupuis. / Freedom and “libertinage” are the two themes that shape my project. These terms appear as decisive and meaningful to approach the literature from the late seventeenth century and early eighteenth century, a period known for its atmosphere of philosophical thinking and also loosening of morals and breaking with the standards. “Libertinage” appears as an enterprise of liberation and independence of thought and behaviour that refuse obedience and on which the libertines do not stop questioning. It is against this background of general questioning that I intend to place the literary work of Robert Challe. From 1710-1712, the period of writing the Difficultés sur la religion until 1721, date of the probable posthumous publication of his Journal d’un voyage fait aux Indes Orientales, going, in the meantime, through the Continuation de l’histoire de l’admirable Don Quichotte de la Manche (1713), Les Illustres Françaises (1713), the Mémoires (1716) and the Correspondance (1715-1718), Challe adopts a definitive position, through a vehement criticism of religion in the debate of his time and the questioning that characterizes it. All his works reflect, away from disciplines and insurance of classicism, the doubts and anxieties of a man in search of himself and of his freedom and who lived with the current “crisis of conscience” of his time. In the literary work of Challe, the quest for freedom serves as justification in the prohibited areas, including that of religious and moral constraint that overrides the natural aspirations of mankind. Isn’t “libertinage” itself one of the rivalry and opposition attitudes that animates the whole work and spreads in all directions? Challe challenges and questions the established order, and this is, perhaps, how the question of freedom arises. Robert Challe creates and adjusted doctrine and illustrates a key idea : we must free ourselves and enjoy our freedom in a stimulating creative writing, which leads the reader toward a fascination freedom. The whole literary movement of his work suggests that such “libertinage” lies in the act of escaping the abusive authority, whether parental, social and especially religious. The individual is no longer under the power of God or under any authority : he is, on the contrary, mastering his own life. He knows good from evil and is it up to him to choose one or the other. It is pernicious to believe in the doctrine of grace and predestination which consider human actions as unnecessary and thus encourage criminal actions. It is better to trust the free actions of men. Challe also emphasizes the idea that man is free even before his amorous passion. The love of others is a source of energy, the feeling is considered more useful than dangerous. Thus Challe is clearly conscious of the freedom of man. Therefore, the belief in human freedom becomes a passion not only for Challe as a philosopher, traveller and novelist but also for Challe as an individual. He criticizes those who regard as illusory the sense of freedom that he considers as a universally shared value and attacks the Church in particular. The libertine is also associated with the exaltation of physical pleasure and natural instinct. The desire is part of human nature and Challe does not ignore its significance. The climax of this issue is reached in the episode of the widow who desecrates marriage and abandons herself secretly to Dupuis.

La liberté et l'universalité sont des critères de la moralité fondés en raison et qui n'admettentrien de relatif. Dans cette étude, nous soupçonnons le relativisme d’être à l’origine de la crisemorale d’aujourd’hui. Ensuite, parce ce que ce courant de pensée soulève un doute sur l’unitéde la raison, et donc de la liberté et de l’universalité pour le genre humain. Pour cela, nousvoulons opposer au relativisme la philosophie kantienne, laquelle pose la liberté etl’universalité comme étant deux concepts fondamentaux dans la conception kantienne de lamoralité, atemporels et dépassant le champ de toute expérience. De fait, nous comprenonsmieux l’effort de Kant qui consiste à poser l’autonomie de la volonté comme le principeunique et universel de la morale (pour le genre humain) et à désapprouver toutes les doctrinesmorales qui sont fondées par exemple sur la culture, la religion ou le bonheur personnel. AvecKant, on ne peut donc dériver la morale de tout cela. / Liberty and universality are criteria of morality ; they are grounded in reason and admitnothing relative. In this study, relativism is put into question as being at the origin of today’smoral crisis. More to the point, this school of thought raises a doubt about the unity ofreason, and therefore the liberty and universality for mankind. In this perspective, the thesisconfronts relativism to the Kantian philosophy, which puts forward the concepts of ‘freedom’and ‘universality’ as fundamental in understanding morality that is timeless and goes beyondthe scope of any experience. In fact, we understand better Kant's premise which consists inputting forward the principle of party autonomy as the unique and universal criteria ofmorality (to mankind) and in disapproving all moral doctrines which are based, for example,on culture, religion or personal happiness. From a Kantian point of view, one cannot derivemorality from the latters.

Chez Augustin et chez Sartre, l’homme se confronte au trouble tout au long de son existence. Cette existence est un processus de réalisation pratique fondé sur la liberté de ses actions dans le monde. Toutefois, en l’absence de compréhension de ce que cette existence pourrait être, perdu, ignorant et isolé, il recherche le sens à lui donner. Son expérience initiale du trouble le mène à comprendre qu’il peut intentionnaliser un devenir, c’est-à-dire affirmer par ses actes une vérité qui lui est révélée par son expérience, que cette vérité soit immuable (Augustin) ou relative(Sartre). C’est en se confrontant activement à l’hostilité du monde dont il est partie que l’homme peut alors façonner son devenir. Contraint néanmoins dans son élan parles conditions du monde qui s’exercent à son encontre, il prend conscience de la limitation de sa liberté et de la nécessité de la transformer afin de la réaliser pleinement. Il comprend alors que la socialité, qui conditionne et trouble l’homme tout au long de son existence, peut et doit être utilisée afin de faire émerger sa liberté conjointement avec celle des autres, et que des liens forts peuvent être créés.L’affirmation collective d’une vérité constituante du groupe fonde alors le processus politique, aboutissement de l’existence. Cet épanouissement est pourtant lui aussi porteur de trouble, au sein du groupe comme entre les groupes. L’homme, singulier comme collectif, doit alors défendre sa liberté en projetant sa vérité avec abnégation vers une universalité historique (Sartre) ou eschatologique (Augustin). / In Augustine and Sartre, the man is confrontated to the trouble all his existencelong. This existence is a practical realization process based on the liberty of hisactions in the world. Nonetheless, missing the understanding of what this existencemight be, lost, ignorant and isolated, he looks for the meaning to give to hisexistence. His initial experience of trouble leads him to understand that he can decidethe direction of his becoming through his intentionality, which means to affirm byhis actions a truth revealed by his experience, whether this truth is immutable(Augustine) or relative (Sartre). It is by confrontating himself to the hostility of thisworld he is a part of that the man can therefore shape his becoming. Constrainedhowever in his impetus by the world’s conditions against him, he realizes thelimitation of his liberty and the necessity to transform it in order to realize it totally.He thus understands that sociality, which preconditions and trouble the man all alonghis existence, can and should be used to bring his liberty out, together with the one ofthe others, and that strong ties can be establish. The collective affirmation of aconstituting truth found therefore the political process, outcome of the existence.This fulfillment is however also carrying troubles, inside the group as between thegroups. The singular as collective man should therefore defend his liberty byprojecting his truth with abnegation toward a historical (Sartre) oreschatological (Augustine) universality.

Cette thèse propose d’examiner la conception originale et controversée de l’obéissance dans l’œuvre de Simone Weil. Selon nous, Weil hérite de son professeur de lycée, Alain, une préoccupation pour deux notions qui auront une forte incidence sur sa conception de l’obéissance, soit la nécessité et l’esclavage, ainsi que la conviction que l’ordre social et la liberté exigent des citoyens un double devoir d’obéissance et de résistance aux pouvoirs. La conception de l’obéissance de Weil est aussi influencée par l’expérience de l’esclavage, essentiellement féminine, qu’elle a vécue en usine pendant l’année 1934-1935. Cette expérience l’amène à approfondir sa réflexion sur les notions de nécessité et de force. Le travail de la politique, selon Weil, consiste à identifier les « vraies » nécessités (à distinguer des « fausses ») auxquelles les individus sont tenus d’obéir. Ces vraies nécessités conduisent Weil à formuler la notion d’« obéissance surnaturelle », laquelle suppose une ambiguïté dans sa compréhension du rapport de l’individu avec la nécessité, entendue à la fois comme liberté et comme esclavage. En dépit de ce qui précède, nous insistons sur l’opposition de Weil à l’esclavage social, de même que sur son éthique de l’amitié. Pour Weil, les Albigeois incarnaient l’amitié et l’obéissance au sens élevé qu’elle leur accorde, c’est-à-dire comme consentement à un objet d’amour. Weil reprend cet idéal dans l’Enracinement (1943), où elle affirme que seul un amour adéquat de la patrie peut entraîner la réapparition en France d’une forme d’obéissance légitime puisque consentie. Cet amour de la patrie doit être protégé de ses tendances idolâtriques par trois vertus : la compassion, l’humilité et l’attention. Par ailleurs, nous illustrons les liens entre l’obéissance surnaturelle et la politique, selon Weil, à partir de quatre figures qu’elle estimait admirablement obéissantes : Jeanne d’Arc, Thomas Edward Lawrence, Arjuna (héros de la Bhaghavad-Gita) et Jaffier (l’un des personnages de Venise sauvée, une pièce de théâtre de Weil). Enfin, malgré le caractère foncièrement polysémique de la liberté dans l’œuvre de Weil, nous identifions dans ses idées sur l’obéissance une certaine parenté avec la tradition républicaine. Celle-ci relève de son opposition à la domination et à l’oppression sociale, de sa défense d’un patriotisme non idolâtrique et de ses arguments en faveur d’une citoyenneté active et agonistique. Le républicanisme de Weil critique toutefois la pensée républicaine en proposant d’en surmonter les tendances machistes ou masculinistes.

Ce travail prend pour objet d’abord de montrer que la pensée politique et national-socialiste de Heidegger est le vrai point d’appui de son anti-cartésianisme. Pour cela, je défends la thèse selon laquelle Heidegger a vu dans le national-socialisme une puissance de détruire la rationalité et tout ce qui se fonde sur le cartésianisme, et qu’il a considéré cette « destruction » comme métaphysiquement nécessaire à une « nouvelle expérience de l’être ». Ensuite, je me propose de lire Descartes à l’encontre de Heidegger. La pensée de Descartes, qui est celle de la sagesse humaine, s’oppose tant à la pensée de la donation ou de la technè (soit théologique, soit phénoménologique, soit ontologique) qu’à la pensée national-socialiste de Heidegger qui se fonde sur l’« absolutisme de l’être ». Enfin, je soutiens que la nécessité de la défense de l’humanité nous exhorte à relire la philosophie de Descartes. En effet, celle-ci a montré la voie à suivre pour qui aspire à la liberté humaine affranchie de tout absolutisme, et à une politique ou une société qui recherche un accord entre des idées différentes sans détermination ontologique préalable ni norme préétablie. / The first object of this dissertation is to show that Heidegger’s anti-cartesianism is based on his political and national socialistic thought. For this purpose, I defend the thesis that Heidegger saw in the National Socialism a power to destroy rationality and all that is derived from the Cartesianism, and that he regarded this « destruction » as metaphysically necessary for a new « experience of Being ». And then I propose to read Descartes against Heidegger. Descartes’ Philosophy is opposed not only to the thought of « donation » or technè (either theological, or phenomenological, or ontological) but also to the national socialistic thought of Heidegger, which relies on the « absolutism of Being ». My final thesis is that Descartes’ philosophy showed a way toward human being’s liberation from every kind of absolutism and toward a politics or a society, which seeks an agreement between different opinions without ontological precondition or preestablished norm.