Este trabalho tem como objetivo analisar a relação entre pensamento e vontade em Averróis, principalmente no que toca a individualidade humana. A discussão movida no século XIII contra o Grande Comentário ao De Anima acusa o comentador de negar ao homem a possibilidade de transcender a existência material, pois a tese da unidade do intelecto material faz da alma humana apenas um receptáculo de formas sensíveis, que se corrompe com a morte do corpo. Em outras palavras, a liberdade e a individualidade do homem estão comprometidas, pois um ser desprovido de intelecto não é um ser dotado de vontade. Para Averróis, o propósito da existência humana é alcançar sua perfeição última, a identificação final com o intelecto agente separado da matéria, que também representa o alcance da felicidade suprema. Esta pode ser alcançada por meio do conhecimento do mundo e de suas causas, em outras palavras, o alcance da felicidade é uma investigação. Para tanto, o homem necessita do estabelecimento de uma relação de conjunção com os intelectos separados da matéria para a realização deste propósito. A aquisição da universalidade destas substâncias separadas é que permitirá ao homem universalizar o conhecimento particular obtido dos seres materiais. E essa atividade parece não ter outro motor que a vontade. Assim, é necessário analisar a estrutura desta relação de conhecimento, entender como é possível ao homem adquirir o conhecimento universal constitui um ponto fundamental na obra de Averróis. Já que este será o ponto de partida pra elaboração de toda uma postura ética que tem na vontade e na aquisição de conhecimento os elementos que constituem a plena realização da natureza humana na existência terrena e a garantia da bem aventurança na vida futura / This work aims to analyze the relation between thought and will in Averroes, particularly with respect to human individuality. The discussion moved in the thirteenth century against the Great Commentary on De Anima accuses the commentator of denying to man the possibility of transcending material existence, because the thesis of the unity of the material intellect makes the human soul just a receptacle of sensitive forms, which is corrupt with the death of the body. In other words, the freedom and individuality of man are compromised because one being devoid of intellect is not a being endowed of will. For Averroes, the purpose of human existence is achieving its ultimate perfection, the final identification with the intellect separated from matter, which also represents the attainment of the supreme happiness. This can be achieved through knowledge of the world and its causes, in other words, the achievement of happiness is an investigation. To this end, man needs the establishment of a relationship of conjunction with the separate intellects from matter to achieving this purpose. The acquisition of the universality of these separate substances will allow the man to universalize the particular knowledge obtained from material beings. And this activity seems to have no other motor than will. Thus, it is necessary to analyze the structure of this knowledge relation, understand how it is possible for man to acquire universal knowledge is a key point in the work of Averroes. Since this will be the starting point for developing a whole ethical position that has in the will and on the acquisition of knowledge elements which constitute the full realization of human nature in earthly existence and the guarantee of beatitude in the hereafter

Em diversas passagens, Tomás de Aquino afirma que é impossível o nosso intelecto, unido ao corpo, inteligir algo em ato sem se converter aos fantasmas (conversio ad phantasmata). Segue-se, portanto, que a conversão aos fantasmas [i.e., o direcionamento natural do intelecto para as imagens recebidas pelos sentidos] é a condição de possibilidade da intelecção humana. Agora, se tal intelecção depende da conversão aos fantasmas, e estes, por sua vez, dependem da afecção dos entes materiais sobre os sentidos, conclui-se que o conhecimento intelectual humano só é possível a partir do conhecimento sensível. Se é correta essa simplificação, então, podemos continuar perguntando pela questão que, de fato, interessará aqui, a saber, se é possível o conhecimento dos incorpóreos, dos quais não existem fantasmas (imagens recebidas). Ora, se é indubitável que dos incorpóreos não temos fantasmas, então, como poderíamos inteligilos, uma vez que a intelecção humana depende necessariamente da conversio ad phantasmata? Para dar conta dessa problemática, propomos primeiro explicar porque a conversão aos fantasmas é a conditio sine qua non da intelecção humana. Somente depois disso, consideraremos o objetivo central desta investigação que é explicitar como Tomás de Aquino argumenta a favor da possibilidade do conhecimento de Deus, do qual não temos fantasmas / In several passages, Thomas Aquinas states that it is impossible for our intellect, united to the body, can actually to understand without conversion to the phantasms (conversio ad phantasmata). It follows therefore that the conversion to the phantasms (i.e., the natural direction of the intellect to the images received by the senses) is the condition of possibility of human intellection. Now, if such intellection depends on the conversion to the phantasms, and these, in turn, depend on the affection of the material ones on the senses, it is concluded that the human intellectual knowledge is only possible from sensitive knowledge. If this simplification is correct, then we can keep asking the question that really concern us here, namely, the question of the possibility of knowledge of incorporeal things, of which there are no phantasms (received images). While it is no doubt that we have no phantasms of incorporeal things, so how could we to understand them, since human intellection necessarily depends on the conversio ad phantasmata? To resolve this issue, we propose first explain why the conversion to the phantasms is the conditio sine qua non of human intellection. Only after that, we consider the main objective of this research: to explain how Aquinas argues for the possibility of knowledge of God, of which we have no phantasms

O objetivo da presente pesquisa consiste numa tradução e comentários dos três primeiros capítulos do primeiro tratado do Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina Livro referente à Primeira Filosofia ou Ciência Divina -, de Avicena, que trata do estabelecimento da Metafísica como ciência filosófica a partir da delimitação de seu objeto formal e de sua conveniente denominação. / The objective of this research entails translation and commentaries of three first chapters of first treaty of Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina Book on First Philosophy or Divine Science -, of Avicenne, which is about the establishment of Metaphysic as philosophic science from delimitation of its subject matter and its convenient denomination.

In his account of the intellectual cognition of singulars, Aquinas claims that the intellect cognizes singulars by way of mental images. Some recent commentators have claimed that Aquinas' appeal to mental images is inadequate to account for the intellectual cognition of singulars because mental images considered in terms of their qualitative character alone have content that is general and are, therefore, insufficient to determine reference to a singular. That is, if Aquinas takes mental images to refer to singulars because those singulars perfectly resemble the mental images, then his account is deficient. In my paper, I argue that the critical interpretation above is predicated on a misunderstanding of Aquinas regarding the intentionality of images. I investigate Aquinas' account of the intentionality of images in order to show that Aquinas understands the reference of mental images to be determined not by their qualitative character alone but also by the causal relation that obtains between the cognizer and a singular. / Master of Arts

Orientador: Carlos Eduardo de Oliveira / Banca: Reinaldo Sampaio Pereira / Banca: José Carlos Estevão / Resumo: A investigação de Pedro Abelardo acerca das intelecções inicia-se na primeira metade do século XII, período vinculado à lógica vetus. Na psicologia de Abelardo, o Tractatus de Intellectibus é a obra que irá se ocupar principalmente no Periermenias de Aristóteles e nos comentários sobre Periermenias de Boécio, da análise do processo de intelecção no homem, do ponto de vista das intelecções da gramática e das intelecções da lógica, necessárias à doctrina sermonum. Mostraremos que, no decorrer do processo de intelecção, o homem inteligirá as coisas de dois modos, a saber: pela razão, único processo que produzirá intelecções sãs e verdadeiras, e pela existimatio, isto é, processo ligado à opinião. Entenderemos que somente Deus, criador de todas as coisas, intelige tudo de forma plena, e o que é concedido ao homem será apenas uma pequena parte deste conhecimento. O nosso objetivo neste trabalho, portanto, será primeiramente investigar como Pedro Abelardo concebe o processo de intelecção do homem através das palavras universais e verificar, no decorrer desse processo, o significado da existimatio, que, apesar de ser limitada, se mostrará uma forma genuína de conhecer / Abstract: Peter Abelard‟s investigation on intellections started during the first half of the XII century, period bind to the Logica vetus. In Abelard‟s psychology, the Tractatus de Intellectibus is the work that mainly on Aristotle‟s Periermenias and Boethius‟ comments on Periermenias, contains the analysis of man‟s process of intellection from the point of view of the intellections of grammar and the intellections of logics, necessary for the doctrina sermonum. We will show that in the process of intellection man constitutes intellections of things in two ways, namely, by reason, the only process that produces valid and true intellections, and by existimatio¸ that is, a process related to opinion. We will understand that only God, the Creator of all things, fully intellects all things and man will only be allowed a little part of this knowledge. Therefore our aim in this study firstly is to investigate how Peter Abelard conceives man‟s process of intellection by means of universal words and, during the process, verify the meaning of existimatio, which, though limited, will reveal a genuine form of knowing / Mestre

Thesis advisor: Boyd Taylor Coolman / Many vaunt the Summa halensis, conceived but not drafted entirely by Alexander of Hales, for its aesthetics. Few, however, read the text’s aesthetics theologically—as a teaching about God. This dissertation argues that Alexander’s aesthetics are deeply and inexorably theological. It takes as its keystone a passage in which Alexander identifies beauty with the “sacred order of the divine persons.” If beauty be a trinitarian structure instead of a divine attribute, then we should find beauty where we find Trinity. This dissertation trawls the massive Summa halensis for trinitarian beauty. And it finds beauty nearly everywhere. The result is a study of Alexander’s aesthetics that appreciates beauty beyond the constricted limits and categories of modern aesthetics. / Thesis (PhD) — Boston College, 2018. / Submitted to: Boston College. Graduate School of Arts and Sciences. / Discipline: Theology.

Este trabalho tem por objetivo fazer uma análise textual do Tractatus de Intellectibus de Pedro Abelardo, esmiuçando o estudo ali apresentado sobre a ordenação das afecções humanas. Destacamos no primeiro capítulo como Abelardo apresenta uma ambivalência das afecções sensitiva e imaginativa que resulta, simultaneamente, em uma impossibilidade de conhecer as coisas particulares e os conceitos universais, uma vez que cada sensação ou imaginação estará atrelada a um sentido particular. À essa \"confusão dos sentidos\" será oposta uma potência atentiva do intelecto, a qual permite tomar qualquer natureza ou propriedade e, aplicando-a às sensações ou imaginações, formar intelecções. Em seguida, focamos na ordenação interna do intelecto e na proposta de categorização das intelecções a partir de critérios discursivos. Nesta etapa, nosso principal objetivo é determinar a amplitude desta proposta, que apresenta um projeto de desreificação do intelecto - que não é fundado no conhecimento das coisas, mas na atenção da alma - e simultaneamente circunscreve o intelecto à sua origem nos sentidos. Para compreender essa operação interna do intelecto, Abelardo mobiliza conceitos oriundos da gramática e da lógica, como predicação e estado, e apresenta uma série de procedimentos mentais, como a ligação predicativa entre intelecções e a abstração, que permitem o intelecto extrapolar os limites impostos pela origem do conhecimento humano e formular para si conceitos, cuja validade e veracidade dependerão do desnudamento da atenção. / This work aims to make a textual analysis of Peter Abelards Tractatus de Intellectibus, by examining the study on the organization of human affections there presented. In the first chapter we emphasize how Abelard presents an ambivalence of sensitive and imaginative affections that results, simultaneously, in the impossibility of knowing particular things and universal concepts, considering that each sensation or imagination is associated with a particular sense. An attentive potency of the intellect will be opposed to this confusion of sensation, which allows it to take any nature or property and apply to sensations or imaginations and thereafter form intellections. We then focus on the internal organization of the intellect and in Abelards categorization of intellections with a discursive criteria. In this part, our first objective is to determine the range of Abelards proposal which presents a project of de-objectification of the intellect which is not founded in the knowledge of things, but in the souls attention and at the same time circumscribes the intellect to its origin in sensation. To understand this internal movement of the intellect, Abelard employs concepts from grammar and logic, such as the predicate and status, and presents a series of mental procedures, as the predicative connection between intellections and abstraction, which allows the intellect to extrapolate the limits imposed by the origin of human knowledge and formulate concepts to itself, whose validity and veracity will depend on the denudation of attention.

Notre travail porte sur la théorisation de la nature et du mécanisme de la foi en milieu franciscain, de 1230 à 1330. Le corpus comprend des questions disputées issues d’œuvres théologiques écrites par plusieurs auteurs franciscains et ceux qui les ont influencés. Nous avons cherché à comprendre quelles instances psychologiques sont mises en jeu pour assurer la fermeté de l’assentiment de la foi et de quelle façon nos auteurs justifient le fait même d’avoir une foi, par opposition par exemple à une connaissance, et le fait d’avoir un assentiment de foi donné, catholique, par opposition à un autre. Selon nous, il existe deux courants historiques : celui qui mène d’Alexandre de Halès et Bonaventure à Olivi et celui qui mène d’Henri de Gand et Godefroid de Fontaines à Duns Scot. D’après nous, ces deux mouvements se caractérisent par la combinaison de deux tendances. La première consiste en une naturalisation de la foi : le rôle de l’action divine surnaturelle dans la production de l’habitus et de l’acte de foi se réduit. La seconde consiste en une « volontarisation » de la foi : la volonté joue un rôle de plus en plus crucial dans l’accomplissement de l’acte de foi et intervient d’une manière de plus en plus large dans la production des croyances humaines en général. Ces tendances se perpétuent au XIVème siècle, par exemple chez Ockham et Holkot. Les justifications de la foi suivent ces deux mouvements : les modèles volontaristes appellent des justifications pratiques plutôt que spéculatives et la naturalisation implique que rien dans le processus de production de la croyance ne puisse, pour le croyant, différencier l’assentiment propre à la foi catholique des autres. / We have chosen to study the theories of the nature and mechanism of religious belief put forward by Franciscan thinkers, from 1230 to 1330. Our corpus is comprised of disputed questions from a diversity of theological works written by Franciscans and those who influenced them. We tried to understand what psychological acts and faculties come into play to ensure the firmness of the assent of faith, and in what way our authors justify the very fact of having faith as opposed, for example, to knowledge, and the fact of having a given faith, the catholic one, as opposed to another. According to us, there exist two historical movements: the one which leads from Alexander of Hales to Bonaventure to Olivi and the one which leads from Henry of Ghent to Godfrey of Fontaines to Duns Scotus. We show that these two movements are characterized by the combination of two tendencies. The first one consists in a naturalization of faith: the role of supernatural divine action in the production of the habitus and act of faith is reduced. The second tendency consists in a “voluntarization” of faith: on the one hand, the will plays a more and more crucial role in the carrying out of the act of faith and, on the other hand, the scope of its intervention in the production of human beliefs in general is ever larger. These tendencies still exist in the 14th century, for example in Ockham and Holkot. The justifications of faith follow these two movements: voluntarist models demand practical rather than speculative justifications while the naturalization of faith entails that nothing in the process of production of belief can, for the believer, distinguish the assent of catholic faith from others.

Um estudo sobre a razão prática em Tomás de Aquino, analisada sob a luz de seus primeiros princípios. Parte-se da pergunta de como o ser humano descobre o que é bom e mau para si o que requer cobrir dois momentos distintos de sua obra: o tratamento dado à synderesis e, em seguida, como os princípios por ela apreendidos se articulam e como funcionam na mente humana. Defende-se, por fim, que é um equívoco ler os princípios da lei natural como primariamente normativos no sentido deontológico do termo. São, antes, diretivos, conferindo à razão prática individual os bens de cuja posse depende a felicidade humana. As implicações dessa leitura para a ética de Tomás de Aquino que aparece agora sob forte roupagem eudaimonista são, por fim, analisadas. / The present study focuses on Aquinass exposition of practical reason, analyzed in light of its first principles. We begin with the question of how an individual human being discovers what is good and bad for himself, which is at the root of natural law, that is, rationally grounded morality. This requires covering two distinct moments of Aquinass work: his treatment of synderesis and, after it, how the principles apprehended by synderesis relate to one another and what kind of knowledge they give to the human mind. It is argued that it is a mistake to see the first practical principles as normative in the deontological sense. Rather, they are directive, furnishing practical reason with the goods on whose possession human happiness depends. The implications of this reading for Aquinass ethics are then analyzed and his ethical stance emerges as strongly eudaimonistic.

São Justino fala da missa, o mais comum e mais celebrado de todos os ritos dentre os cristãos; porém, a missa nada tem de comum, ela é o Céu na Terra. A missa justina não é, no conjunto, diferente do rito de missa apresentado por são Paulo ela se mostra um amálgama do rito praticado nas sinagogas dos séculos I e II com o rito da fração do pão, como fora instituído na Última Ceia por Jesus Cristo. No entanto, apesar de semelhantes, o rito justino é bem mais abreviado que o paulino. São Justino, ao falar da missa, fala de Deus e mostra que ela é, ao mesmo tempo, ação de graças; presença de Cristo nas espécies consagradas, caminho de salvação para os homens e sacrifício divino. Dos textos do Santo tem-se como a missa era praticada no séc. II, em Roma. / St. Justin talks about the mass, the most common and the most celebrated among all Christian rites, but the mass is not common: it is the heaven on earth. Justine mass, after all, is not different from that presented by St. Paul it is an amalgam of the rites of synagoges of the first and second centuries with the rite of the breaking breads, as instituted by Jesus in the Last Supper. However, although similar, the justine rite is much more abbreviated than the pauline rite. St. Justin speaks on mass, on God and shows that the mass is, at the same time: a thanksgiving rite, a presence of Christ, a way of men salvation, a divine sacrifice. St. Justin presents the Holy Mass as practiced in the second century, at Rome.