Le mythe du Graal, mythe littéraire, créé par Chrétien de Troyes, rencontre des ramifications avec le mythe de Babel, mythe cosmogonique de la pluralité des langues. Peut-on considérer le mythe du Graal comme un mythe de la parole, perdue, recherchée, retrouvée ? L'aventure de l'évangélisation dans l'Estoire del Saint Graal, inspirée des croisades et des missions franciscaines, et la quête du Graal dans la Queste convergent dans leur dynamique vers une unité que symbolise le Graal mais qui empêche la parole. Elles tendent vers le rassemblement et la réunification des matériaux d'un chaos primordial créé sous l'égide de Babel. À un certain chaos, à une certaine fragmentation de la parole se substitue une parole unificatrice relative au Un originel qui ordonne le monde en lui donnant un sens.Cette unification de la parole : une seule parole, celle de Dieu, pour une seule bouche, celle du peuple chrétien, suit le schéma inverse de Babel. En effet l'Estoire ne retrace pas l'éparpillement d'un peuple maudit mais représente l'archétype d'un exode bien encadré d'un peuple choisi et dont la finalité n'est pas de défier Dieu mais de le servir ; c'est pourquoi Dieu lui octroie le privilège et la force des mots. Dans la Queste, le commencement des aventures des chevaliers de la table ronde le jour de la Pentecôte inscrit d'ores et déjà les événements dans la réconciliation post-babélique offerte aux apôtres pour répandre la bonne parole. La Pentecôte qui inaugure le début de la quête du Graal dans la Queste, inaugure de même l'introduction de la nouvelle parole des envoyés de Dieu, qui dès le début du récit en signe l'orientation mystique annihilant ainsi tout héritage courtois.

Le tragique semble être au coeur de la littérature contemporaine. En effet, la mort de la tragédie classique ne signifie pas la disparition du tragique. Au contraire, celui-ci survit et prend de nouvelles formes. C'est précisément cette " nouvelle forme " que nous analysons dans notre thèse intitulée " L'oeuvre de Marguerite Duras ou l'expression d'un tragique moderne ". L'oeuvre durassienne participe de ce que Jean-Marie Domenach nomme " le retour du tragique ". Notre étude porte sur la vision tragique de Duras. Elle examine aussi l'évolution du tragique durassien en le comparant souvent au tragique antique. Nous essayons, également, les rapports complexes qui existent, chez Duras, entre le tragique et le comique. Nous tentons, en outre, de voir comment Duras réussit à dépasser ce tragique moderne en développant une ethétique du détachement

Quel impératif pousse Guilloux à se tourner vers les autres? Provient-il d'un appel au sentiment ? D'un appel à la raison ? Est-il la réponse à une éthique ? Pourquoi cette nécessité de rendre la vie valable ? La valeur d'un homme se juge d'après ses actes semble dire Guilloux. Qu'est-ce qu'écrire en regard de l'action ? Comment écrire dans un monde en guerre ? L'écriture peut-elle être agissante ? Guilloux a voulu partager ses interrogations avec ses lecteurs, esquisser tous les cheminements possibles jusqu'à la contradiction. D'abord, montrer le processus de mythification entourant les actions des hommes qui ont précédé Guilloux dans cette vie. Ceux d'avant savaient agir ensemble et pour le bien de tous, ce savoir s'est perdu laissant l'individu seul face à ses doutes. Les tourments qui agitent le début du XXème siècle n'ont fait qu'exacerber le questionnement existentiel. Les divers degrés de responsabilité des hommes se dévoilent ainsi dans leurs manières de se conduire vis-à-vis d'autrui, autant d'engagements concrets ou de retraits qui attestent de l'humanité ou de l'inhumanité: " Trop et pas assez d'intelligence - trop et pas assez d'amour ". Ni la famille, ni la société, jaugée au travers de ses institutions, l'école, la justice, le clergé, ne répondent plus à l'exigence d'équité. Alors c'est aux hommes de s'unir. Agir, pour Guilloux, semble une forme de révolte et d'indignation contre la souffrance et l'injustice. Lutter, c'est aussi veiller sur la vie des autres. En refusant toutes compromissions, les personnages que Guilloux met en scène voient leur champ d'action se réduire à l'action humanitaire, quant à l'auteur lui revient le devoir de témoigner. Il se lance alors dans une écriture labyrinthique, un incessant jeu de miroir qui rapproche les hommes les plus différents : l'homme d'action, l'homme de lettres, l'homme militant, l'homme pas cru, l'homme en difficulté, l'homme perdu... chacun explore, estime, selon son itinéraire, la valeur accordée à sa vie et à celles des autres, hanté toujours par le devoir et la volonté de changer le monde

Dans la philosophie de Derrida, " déconstruction " signifie, entre autres, découverte de l'autre, négligé, oublié ou poussé à la périphérie. Derrida tient que la justice et le " messianique ", en tant que clés d'une transcendance vers tout autre, ne peuvent pas être déconstruits. Cette approche lui permet de traiter d'une manière radicalement nouvelle des thèmes conventionnels comme le pardon, le don, l'hospitalité, etc., souhaitables et impératifs dans un monde déchiré par des divisions de toutes sortes, soutenues par des oppositions binaires où le premier élément de chaque binôme exerce sa domination sur le second. Il est étonnant de découvrir que la tradition sivaïte tamoule que l'on croit remonter au IIe siècle avant J.-C., et qui commença à se formuler philosophiquement au VIe siècle, a un même objectif : un monde ouvert dépassant les frontières. Déjà à l'époque classique de la littérature philosophique tamoule (l'époque du sangam, du IIe siècle), Kanniyan Poonkonranar exprima ce désir sous forme poétique: " Yadhum ouré; yavarum kélir ", " nous sommes tous du même village et de la même famille ". Cette vision radicale qui veut briser l'horizon est bien développée par Tirumular, saint shivaïte tamoul (saiva siddha) du VIe siècle, dans son Tirumantiram (prières sacrées) composé de 3000 poésies. Cependant, en soulignant qu'il est important de dépasser les frontières, Tirumular ne cesse d'affirmer le rôle central d'une expérience mystique de l'immanence dans la conscience par les chemins du yoga. Une telle vision " au-delà des frontières " est notamment un point de convergence entre la pensée philosophique de Derrida et celle de la tradition philosophique du sivaïsme tamoul, et particulièrement celle de Tirumular. Cette idée d'un monde ouvert est-elle une utopie ou une invitation à la sagesse ? L'issue serait-elle la " déconstruction " ? Quel pourrait être, en la matière, le rapport entre la tradition indienne et la philosophie occidentale dans sa version contemporaine ? Notre tâche consiste à pénétrer la réflexion philosophique occidentale, en interrogeant la pensée de Derrida touchant cette ouverture. Cela nous permet d'entrer dans les traditions qui l'ont formé et celles qui ont été initiées par sa pensée. Cette recherche est aussi un approfondissement de la philosophie de Tirumular. C'est une étude comparative entre deux pensées, l'une occidentale et l'autre indienne

Qui est l'homme si ce n'est un être en développement permanent ? Quel est ce phénomène appelé développement si ce n'est un principe immanent à l'homme ? Notre travail montre que l'homme est, ontologiquement soi, soi-même comme un autre, tout au long de sa vie. De ce fait, aucune étape de la vie, jeune ou vieillard, malade ou bien portant, ne peut prétendre à avoir plus de valeur d'humanité qu'une autre. Le développement de l'homme n'est pas accumulation de nouvelles compétences pour elles-mêmes mais est perte de ses enveloppes (lat. : de voloper faluppa) de sa toute-puissance. La première partie montre que l'homme doit assumer sa finitude corporelle avec les deuils inhérents à ces pertes. La seconde montre que le sens de la vie s'inscrit invariablement dans l'intersubjectivité entre dons et pardons, où l'homme exprime son historicité en vivant pleinement ses présent-vécus. Ainsi, l'homme doit accepter ne pas se considérer seulement au singulier mais assumer sa singularité riche de ses alliances à retisser quotidiennement, c'est à dire assumer sereinement son interdépendance avec ceux qu'il côtoie dans une société donnée. Etre homme, c'est assumer son Je-suis comme un Je-suis-parceque-en-relation. La loi que le Je pourra dire n'est ni autonomie kantienne ni autodétermination utilitariste, mais bien une loi qui ne peut se dire et se vivre que par, avec et grâce à autrui(s), concept que nous appelons principe de konomie. La troisième partie montre que pour assumer sa position spécifique, l'homme doit donner du sens à son historicité, à sa liberté et au respect qu'il doit à tout autrui. Assumer son principe développement c'est vivre ensemble une anthropoéthique

Jean Sénac, poète algérien du XXème siècle, est avant tout connu pour son engagement en faveur de l'indépendance algérienne. Ses poèmes dénoncent l'autoritarisme colonial comme ils révèlent la violence morale et sociale qui accompagne la mise en place du nouveau régime politique de Houari Boumedienne succédant à celui, plus en adéquation avec les attentes du poète, d'Ahmed Ben Bella. Mais ce serait amputer l'oeuvre poétique sénacquienne d'une grande richesse thématique et stylistique que de la résumer à quelques uns de ses plus grands recueils " politiques ". Car, derrière la voix d'un homme engagé dans le combat sociopolitique de son pays s'entend celle d'un artiste qui s'interroge, dès ses premiers écrits, sur les fondements de son existence, sur la réalisation du sujet en tant qu'homme, mais aussi en tant que poète, et sur les possibilités ontologiques et littéraires d'y parvenir. Une parole lyrique fonde et / ou transcrit alors la quête existentielle en même temps qu'elle interroge sa légitimité et l'espace de son déploiement. La problématique de l'interdépendance entre voeu d'unité ontologique et pluralité des modalités d'énonciation permet d'appréhender le polymorphisme stylistique et thématique de cette oeuvre singulière, polymorphisme au service d'un cheminement ontologique étroitement nourri des révélations générées par l'écriture poétique. La première partie de ce travail a donc pour vocation de mettre en lumière la corrélation réciproque entre l'expérience phénoménologique et sensitive du monde menée par le poète et celle de l'écriture, corrélation sur laquelle repose la prise de conscience réfrénée puis acceptée d'une diffraction du sujet. L'écriture poétique, espace de représentation et de construction de l'ego, renseigne le sujet lyrique sur la nature de sa disparité et devient le champ d'expérimentation d'un projet de réunification du corps et de l'esprit en lieu du poème ; ce que Jean Sénac nommera le " corpoème ". La seconde partie fait état d'un degré supérieur d'interrogation existentielle et analyse l'enjeu verbal et ontologique d'une substitution du poète à Dieu. Jean Sénac éprouve le besoin de se confronter à la divinité, référentiel d'un espace absolu, afin de mesurer la nécessité et les possibilités d'une incarnation définie selon ses propres concepts. L'écriture préfigure donc un " parcours de soi " inachevable en même temps qu'elle instaure les limites d'un espace de re-présentations où le poète appréhende la fragmentation du " moi " avant d'en faire un motif de justification d'un questionnement cyclique sur les conditions de son identité. Toutes les figures du sujet lyrique convergent alors dans cet espace d'agencement que représente l'oeuvre poétique, et leur rassemblement autorise le poète à profiler la voie /voix d'une réalisation singulière

Ce travail s'interroge sur les fondements de l'Etat moderne en Afrique à travers l'oeuvre de Hegel. Confronter l'oeuvre de Hegel avec les réalités africaines relève en soi de l'audace à cause de sa thèse polémique sur l'anhistoricité des cultures non occidentales et spécialement celles de l'Afrique. Cependant, la pensée politique de Hegel constitue un cadre théorique original capable d'interpréter l'actualité la plus gaie (comme la prospérité des nations) et la plus absurde (comme une guerre civile ou la pauvreté). Ce que les peuples sont, ils le doivent à leur histoire, leurs cultures et à leurs institutions. Des auteurs comme Hippocrate, Montesquieu et Karl Ritter avaient fait de l'environnement géographique le facteur des civilisations, des progrès techniques et scientifiques des peuples. Mais chez Hegel, les hommes doivent à l'Etat moderne d'être libres d'une liberté qui compénètre toutes les sphères de la vie éthique. Là où l'Etat n'est pas, il n'y a ni liberté ni progrès

En plus de vingt-cinq d'existence, le développement durable n'a pas produit les changements escomptés sur le plan structurel, institutionnel ou même scientifique. En ce qui concerne le plan scientifique, depuis la première formulation du concept en 1987, de nouveaux courants interdisciplinaires en sciences sociales ont émergé produisant de nouveaux concepts, proposant de nouvelles méthodologies et affirmant certains principes éthiques. La thèse s'intéresse tout particulièrement au courant du développement humain articulé autour des travaux d'Amartya Sen (approche par les capabilités) et de Manfred Max-Neef (approche par les besoins) et à celui de l'économie écologique duquel émerge une conception forte de la soutenabilité ainsi que les concepts de fonctions et de services écosystémiques. Une articulation entre ces deux courants ainsi qu'une réflexion sur l'éthique de la responsabilité et la justice permettent de re-conceptualiser le développement durable, concept relativement mal défini et ambigu, sous la forme d'un développement humain responsable ancré dans la soutenabilité forte et la justice sociale. Cette articulation, réalisée dans une perspective transdisciplinaire, permet de proposer un nouveau cadre conceptuel qui pourrait d'une part, favoriser un aménagement responsable du territoire et, d'autre part, renforcer l'épistémologie de la géographie pour qu'elle puisse pleinement assumer son rôle d'étude des interactions Nature-Société. La réflexion théorique est mise en pratique au sein de deux réserves de biosphère périurbaines, l'une en France (Réserve de Biosphère de Fontainebleau-Gâtinais) et l'autre au Chili (Réserve de biosphère de La Campana-Peñuelas).

L'activité bancaire est le moteur de l'économie. Dans les systèmes juridiques de type occidentaux, les banques utilisent le droit des contrats pour proposer leurs services, que ce soit la banque commerciale ou la banque d'affaires. De même, les banques redoublent d'imagination pour augmenter leurs marges et la rentabilité des placements qu'elles font à partir des fonds qui sont déposés par les épargnants. Enfin, les banques participent au financement de grands projets et permettent ainsi leur réalisation, généralement avec une intervention des autorités publiques. Toutes les activités bancaires font l'objet d'une réglementation stricte et d'ordre public pour garantir la solvabilité des banques et protéger le crédit. La finance islamique s'inscrit dans ce schéma juridique, cependant elle doit intégrer des nombreuses contraintes engendrées par l'application et le respect de la Chari'a. En effet, il semble qu'à première vue l'interdiction de l'intérêt, riba, et de l'aléa, gharar, constituent des obstacles insurmontables pour pouvoir exercer le métier de banquier. En réalité, la finance islamique peut parfaitement se développer, à des conditions et dans un cadre qu'il faut expliquer.

Notre travail de thèse entend interroger les liens dynamiques existants entre mobilité quotidienne et socialisation à l'adolescence, au travers du cas d'adolescents résidant au sein de territoires ruraux franciliens. Pour cela, on a fait le choix d'une part de développer une conception particulièrement fine et extensive de la mobilité, qu'on a défini comme étant une interaction spatiale et sociale, ainsi que de procéder à une ethnographie localisée d'un village rural situé dans le sud-est de la Seine-et-Marne, durant près de deux ans et demi, et combinant différentes méthodes de recueil des données (entretiens ethnographiques, observations directe et participante...). D'un côté, l'analyse synchronique de ces liens permet de mettre en évidence une différenciation entre adolescents selon différents éléments centraux de leur socialisation, en l'occurrence dans leur mobilité, la dimension spatiale de leurs ressources sociales ou encore leurs manières d'habiter (usages des différents territoires, rapports à l'espace public et à l'espace domestique...). De l'autre, l'analyse des liens diachroniques entre mobilité et socialisation permet de resituer toute la dimension processuelle de la différenciation qui s'opère entre eux avec l'âge ainsi que les effets socialisants que comportent la mobilité, c'est-à-dire les manières avec lesquelles les pratiques remanient progressivement les dispositions acquises au cours de la socialisation primaire, dans la mobilité, les manières d'être et d'agir et plus largement participent à construire leur identité sociale et culturelle