本論文共一冊，計十一萬字，分為五章。在第一章創造神話，探索天地人創造中化育的變化律則，藉比較創造主概念，看神話的流動變化與原始宗教信仰由泛生而泛靈的發展，繼而透過族祖創生神話考察出中土主要圖騰神物為龍與狼；天地神話比較中土宇宙觀念，對山岳信仰與薩滿信仰作初探。第二章為帝王及英雄神話，從中土神話主神的推求，為神話世界擬出一套諸神世系，其次從始祖神安定天下的征戰神話，看圖騰神物所扮演的角色，並探討族祖與圖騰神物感生神話中，異常誕生與歷劫之意義。第三章為自然神話，透過日月星辰神話，考察古代北辰信仰和薩滿（巫教）信仰，將神話與宗教祭儀作結合式的探索。第四章為動植物神話，將中土原始樹木信仰與圖騰信仰作深入比較，見其受社會、文化影響所生的歧異。在變化神話的一節，對原始人類追求生命不朽的神話冥想，作一番考察。在第五章的結論中，以人類學的比較觀點進行中土神話同與異的分析歸納，在回顧與展望中，對中土神話比較研究的發展，作肯定的結論。以上為本論文主要內容。

楔子 這個故事發生在屏東山腳的沿山地帶的一群人身上。或許有人會說他們是平埔族，也或許稱為馬卡道人，因為沒有人可以知道這故事過去真正的發展過程，這群人分別來自不同的地方，身上帶原著不同地域的記憶與傳統。族群的界定長期以來多半依靠民族學與人類學者的分類為準則，這種分類方式多半侷限並強調在族群之間的「認同」、「語言」、「文化特徵」……等，這些準則標地通常以19世紀以降的民族觀為化約藍本，而此種以化約凝聚傾向的民族觀，卻很容易忽略族群內部的差異與衝突性，而過度浪漫化的民族觀也進一步導致日後晚進民間學者的研究觀，而一廂情願的以悲情、衝突來作為論述的主軸，但歷史的發展過程真是如此浪漫嗎？ 被化約後的四個種族在此屏東山腳下陸續粉墨登場，分別來自發展程度相異的文明；而被化約的過程與結果，或許並不真的那麼重要。重要的是化約之後的人群有否有助於我們了解並釐清這群共同居住的人，在其日常生活中的宗教信仰型態與思維邏輯。如果其他的人類族群之間，他們所使用的符號跟語言或許與我們不同；然而故事是否必須以大家熟悉的方式來述說。正如同英達爾（Sylvia Louise Engdahl）在Enchantress from the Stars 前言中提到：「然而故事若必須以大家熟悉的方式來述說。因此，這個故事的內容似乎平淡無奇：正如魔法護身符和可怖的巨龍是過去傳說的傳統成分，光線槍和星際侵略乃是今日的要素。這些傳說就字面上來看都是不切實際的……」（Engdahl 1971）意即，歷史的發展與族群間的互動關係，並不盡然是一廂情願的化約與過度浪漫的杜撰過程。

本論文寫作的目的，旨在對山經祭儀提出正確的詮釋，並說明我國古代山嶽信仰和祭 祀的情形。參考材料以先秦典籍為主，但盡量採用科際整合的方式，希望以客觀的態 度、多元的說明，使本論文的詮釋較接近事實真貌。 本論文內容，主要為： 一、探討山經祭儀中的「祠」字，在古文字、先奏文獻與山經祭祀中的意義、出現頻 率，並從而推斷山經祀典性質與成編的可能時代。 二、逐章敘述山經祭祀術語的含意，及各項祭儀在先秦的使用情形，以明瞭山經祭儀 的歷史淵源，與殷周祭祀的關係，及宗教意義。 三、將山經祭祀分為一般眾山祭祀和特殊山嶽祭祀兩大類，做一綜合性的敘述，分析 其祭祀等級與成因。 上述研究，得到以下結論： １．山經祀典的完成，不早於戰國。 ２．山經祀典的成編，與楚國關係密切。 ３．山經祭儀有繼承自殷周祭祀的特質，但也具有楚文化的色彩。

我國自古以來就是一個多神信仰的民族，神廟為本省民間宗教信仰之一種，對於撫慰信眾心靈，促進社會祥和，具有深遠的影響力，在社會教化過程中扮演重要角色。我國憲法明文保障宗教信仰自由，使的國內各宗教都能在自由、平等下蓬勃發展，神廟亦秉持宗教濟世救人的理念，積極投入公益慈善事業教化事業，發揮其社會功能。 但是近年來台灣社會，於物質文明的急遽轉變，衍生出整體運作機能的脫序現象，使得人與人之間的感情日漸疏離，傳統倫理道德日漸淪喪，有少數不肖之徒利用國人的宗教需求，從事不法的宗教詐財騙色行為，發生了多起的宗教事件，諸如宋七力事件、妙天禪師事件等，有違害社會公序與善良風俗之虞。 本研究利用文獻分析法、個案研究法及深度訪談法，來探討神廟的社會功能並從法制面及實務面，研究神廟管理及運作情形，提供建議，俾提昇神廟宗教素質及發揮其社會功能，並提高神廟行政管理效率，

本論文旨在討論大學生參與中國短期宣教的經驗，對於其自身信仰體驗的影響。本研究藉由詮釋現象學的方法論來再現短宣生活經驗的意義層面，並在宗教經驗的討論中，提供一個案例式的觀察。透過十位受訪者的經驗呈現，本研究發現短宣過程出現以下層次的經驗意義：(1)行在水面上的經驗：包含，「革命」、與「跳脫常規的壯遊」 (2)踏上應許地的經驗：包含，「文化轉換的衝擊」、「文化轉換的適應」、以及「矛盾的中國想像」(3)屬靈家庭的經驗：包含「同甘共苦的關係」、「屬神國度的大家庭」(4)神聖巧遇的經驗：包含「好奇的磁力」與「關係的感動」(5)親眼看見的經驗：包含「天堂之夢」、「改變」。

蘭嶼位於台灣東南方的外海，是孤懸於西太平洋邊的島嶼，是達悟族人世居之地。達悟族是南島民族的一支，其語言、文化與菲律賓北方的巴丹島相近，應屬同語、同種而相互分離的族群，達悟族的起源傳說主要以石生、竹生為主，但野銀部落則採巴丹移入的說法，印證蘭嶼與巴丹的密切關係。 達悟族屬海洋文化，其傳統神觀為何？眾說紛紜。但其畏懼anito則是確定的。anito一般被解讀為亡魂，此種說法有窄化anito之嫌，anito更好視之為所有邪惡力量的統稱。無論如何，達悟族的神鬼信仰反應在其傳統的歲時祭儀與生命禮俗中，特別是每年舉辦的meyvanwa(召飛魚祭)、pazos(天神祖靈祭)，以及傳統命名儀式、新屋落成或大船下水儀式和充滿禁忌的喪葬儀式中。 基督宗教的傳入，對達悟人的生活帶來根本的改變，特別是1954年將天主教傳入蘭嶼的紀守常神父。紀神父對蘭嶼的影響是徹底而深遠的，一般人總以為天主教的傳入是靠救濟物資的吸引，這是表象，真正的關鍵因素在於達悟族傳統文化對天主教的理解與調適，天主教本身亦處變遷之中，達悟族對變遷中的天主教的理解與調適尚在持續進行中。 天主教的傳入蘭嶼，除了興建教堂、傳教施洗外，天主教傳教士更具遠見的培植達悟人才，尊重當地文化，天主教對達悟族的民族發展做出貢獻，特別是在建立民族自信、優質文化的復振、族語的傳承、教育、婦女地位的提升以及基督徒合一方面。但在獨身聖召、教會自養、禁止離婚、青少年宗教教育等問題上，天主教與達悟文化正面臨相互的考驗。未來發展如何？值得持續關注。 關鍵字：達悟族、基督信仰、文化復振 / Précis of Thesis Orchid Island is an isolated island southeast of Taiwan in the Pacific Ocean, inhabited by the Tao people (formerly called Yami). The Tao are an Austronesian people. Their language and culture are very similar to those of the Batan Islanders in the north of the Philippines. These two groups are linguistically and anthropologically homogeneous, though they are now politically divided. There are two traditions of their origin: one claims that they originate from rock; the other that they originate from bamboo. But in the village of Ivalino there is a tradition that they came from Batan Island, which is a sign of the close relationship between the Tao of Orchid Island and the Batan Islanders. The Tao are an oceanic people. There is a great controversy over their conception of God. What is certain, however, is their fear of ‘anito’. ‘Anito’ is the collective term for all evil forces and is often interpreted as referring solely to spirits of the deceased, but this usage is overly restricted. The belief of the Tao concerning ghosts is reflected in their traditional celebrations throughout the year, especially the yearly Meyvanwa (Calling the flying fish), Pazos (Offering to God and the ancestors), as well as the traditional name-giving ceremony, the inauguration ceremony of a new house, the launching of a new boat and the burial ritual, which is full of taboos. The advent of Christianity has brought radical changes to the lives of the Tao, especially with the introduction in 1954 of the Catholic Church through Fr. Alfred Giger. The influence of Fr. Giger was thorough and far-reaching. Though generally people believe that the spread of the Catholic Church to Orchid Island was effected through the attraction of the Church’s distribution of relief goods, yet this is only a superficial understanding. The key factor was the way the Tao perceived the Catholic faith and the way they adapted to it. The Catholic Church has also adapted in this process. This ongoing understanding and adaptation of the Tao to the progressing Church is a process that is still going on. While the Catholic missionaries who arrived on Orchid Island built churches and baptized people, they were also men of vision, who formed the Tao whilst respecting their local culture. The Catholic Church contributed towards the development of the tribe, especially by strengthening the self-confidence of the people, encouraging a renaissance of their culture, handing down the tribal language, education, raising the status of women as well as promoting ecumenism between the Christian Churches. However, the Catholic Church’s position on celibate religious vocations, self-support, and opposition to divorce led it to conflict with Tao culture. There are also difficulties in ensuring religious education of the youth. Continued attention should be given to the future of the interaction of the Tao and the Catholic Church to see where it will lead. Key words: Tao people, Christianity, Cultural renaissance.

本論文研究藉由朱天心作品的全面梳理，自1977年《方舟上的日子》至2010年《初夏荷花時期的愛情》，先藉由梳理作品內容，整理出各時期作品的主題、人物，並歸納出相同指涉的部分。另參考朱天心在報刊雜誌所發表的文章，佐以報刊、書評和座談會的紀錄等等，以認識朱天心的信仰思想內容，呈現其信仰體系表現的主要特質，分析討論朱天心的創作觀與寫作歷程，本論文研究也透過文本分析，以記憶與悼祭兩方面的內涵探討其作品的本質，論述、梳理朱天心在近四十年的書寫歲月中，作品的敘事形式的變化與本質的一致性。 論述的同時，本研究也需探討整理朱天心的創作觀與寫作歷程，從其初扣文壇，三三時期，可視作起始，而朱天心在訪談或是座談會中也表述過自己的創作初衷與對文學的態度，藉由朱天心自己的發言以及對其創作生命的詮釋，也是本研究梳理驗證的過程不可或缺。除整理朱天心的作品以及相關評論、交涉議題和座談會之外，本研究也會加入西方理論的思考，包括文學與真實的體感經驗，記憶的建構與重構以及敘事模式的梳整。

近來民間信仰的變遷研究成為研究者觀察民間信仰的另一切入點，本文觀察雲林地區六房媽信仰經由分靈進入臺北地區各分靈宮壇的過程，比較宮壇晚近發展與香火發源地的異同。透過六房媽位於臺北地區的分靈宮壇，經由信仰組成、各宮壇發展興衰，針對其中人神關係以及其人群網絡發展，藉此窺探民間信仰中宮壇發展過程所產生的分歧與轉變。 台灣民間信仰講究靈驗性，在發展至一定規模、形成地方廟宇之前，通常是從最小規模的私家供奉、私壇的形式開始祭祀，當靈驗感知的能力為信徒所景仰，信徒才會回饋、彰顯神祇的功績。就信仰實踐而言，信徒透過傳說、神蹟再次激發對於信仰的忠誠以及凝聚力，並藉由組織化的參與，或者身處其中靈感經驗的口耳相傳，再度鉤勒出其信仰經驗與神祇的形象。其中這些認知影響了信仰行為，間接在儀式上、團體上產生了具體行動，進而產生信仰上的變遷。 本文試圖了解民間信仰在分靈之後所產生的變遷情形。透過位於臺北地區六房媽分靈宮壇的田野觀察，實際透過參與觀察、生命經驗訪述以及文本分析，針對宮壇中的主事者所形塑的風氣以及信徒參與其中的信仰實踐，討論民間信仰中用以維繫神人關係、宮壇與信徒的互動關係，以及分靈宮壇與香火發源地之間的連結。 關鍵字：分靈宮壇、信仰變遷、六房媽、祭祀圈、過爐

東嶽信仰的起源最早可以上溯到新時器時代晚期的大汶口文化。爾後，歷朝歷代，泰山作為國家祭祀重要的對象而備受尊崇。然而，作為民間祠祭的對象而大行其道，還是要等到宋代以後。 促使東嶽信仰在民間社會傳播開來的因素之一是宋真宗封禪。封禪思想大約形成於戰國時代末期，乃一結合天命思想和神仙信仰的宗教觀念，秦始皇和漢武帝都曾經為了追求長生不老而至泰山舉行封禪典禮。西漢中期，新掌朝政的儒家官員進行祭祀禮制改革，盡去其中方士的因素與不合儒家禮儀觀念的部分，封禪才成為郊祀之外，另一個象徵天命所歸、君權神授的祭祀禮儀。 宋真宗大中祥符元年舉行封禪典禮是為了平復締結澶淵之盟後的鬱悶情緒。澶淵之盟簽訂之後，宋遼之間形成「天有二日」的政治格局，真宗早已厭戰，對於好不容易締造的和平氣氛欣喜不已。王欽若素與主戰的宰相寇準心有嫌隙，向真宗譏此條約是「城下之盟」。聽聞此翻言論而悶悶不樂的真宗不願意再向遼國開戰，於是在王欽若的慫恿下，選擇舉行象徵「大功業」的封禪大典作為恢復名譽的手段。真宗在籌備封禪典禮期間，不只和王欽若等人互通聲氣，製造符合封禪「正當性」的輿論和祥瑞，親自安排主要人事以確保事前工作順利進行，還親自參與封禪儀式的調整和修訂。 經過封禪大典的洗禮，真宗似乎瞭解到「神道設教」好處，除了繼續製造天書、聖祖降臨等各種象徵天命的瑞應之外，還到汾陰祭祀后土。為了安置天書、崇祀聖祖，真宗下令全國建置專門的道觀，起用道士管理。道教一時之間宛若國教，不少道教的理念被融入國家祭祀禮儀中。 封禪不只在國家祭祀方面產生影響而已，也開啟日後宋朝民間祠祀管理政策的先河。景德三年(1006)十二月，為了向皇室祖先報告宋遼之間締結盟書，真宗準備親自到西京朝陵祭告。按禮，皇帝車駕行幸，行經州縣的長官必須向當地名山大川、歷代帝王、名臣的祠廟、陵墓行告祭之禮。為避免宣稱列在祀典的祠祀有出於偽俗的情形，朝廷命禮官檢校其事實。封禪行經的路線更長，所過州縣更多，需要祭祀的祠廟數量也更龐大。為了過濾出合於祀典要求的祠祀，利用編修全國《圖經》的機會，優先檢視封禪車駕行經州縣之祠祀的立祠事實。大中祥符元年十月底封禪典禮結束，十二月十八日，真宗下了「應天下宮觀、陵廟有名在地志、功及生民者，並加崇飾」的詔書，向諸神表示報謝之意。「名在地志」者，應該是指利用這次重編《圖經》的機會，清查祠廟立祀事實的結果為依據。 封禪帶來最大的影響，還是在促成民間東嶽信仰的興起。真宗封禪之後，在泰山上大興土木，重建岱廟、天貺殿、會真宮、青帝觀、碧霞靈應宮、天書觀、三靈侯廟、靈派侯廟等祠宇，增添了泰山宗教聖地的色彩。而所有封禪期間曾經祭祀過或顯靈過的東嶽諸神亦被晉號加封。車駕回程途中，又晉封河瀆公爵、三水府神王號。雖然封賜的對象仍限於嶽瀆諸神，卻一改此前宋朝封神政策不彰的印象。 宋代以後東嶽祠祀遍布全國，也被認為和宋真宗封禪有關。封禪之後，民間吹起一股赴泰山岱廟朝聖的風潮。然而某些地方因為距地懸遠，難以躬介祇事。為順應民情，大中祥符三年，朝廷下詔，允許州縣自立廟宇。此風一開，東嶽廟迅速在全國傳播開來。到了仁宗慶曆年間已經，已經達到「一郡一縣」各有祠廟，「齊民咸得通祀」的規模。 在自己居住的地方周圍既然建了廟宇，不只信徒可以不必受到時間和空間的限制，自由地前往朝拜，信仰觀也容易因此產生質變。 如果說皇帝登泰山、朝岱廟是出於對自身統治的正當性和合法性的追求，那麼，民間的東嶽信仰觀，主要是以對於死後命運的關懷來呈現。宋人的東嶽信仰觀乃自早期泰山府君的信仰脫胎而來。自古以來，山嶽就被視為鬼神的群聚之地，泰山也不例外。戰國時代末期，陰陽五行學說興起，泰山處於東方的位置，故又被當作生命的起點與終點的象徵。又秦漢之際，燕齊之地神仙信仰風行。由於泰山山頂被認為是神仙的所居，人死後的靈魂只好往泰山旁的小山移去。種種因素的結合，促成泰山府君信仰的產生。於是泰山府君便成為中國本土冥界觀的代表。 宋人的東嶽信仰觀可以分成三大部分來說明，其一是對東嶽神本身及其家族的想像，其一是對職司東嶽冥府的官僚群的想像，其一是對東嶽職司的想像。其中既有承自前代的成分，亦有到了宋代才新出現的內容。 注定生死與富貴禍福是自泰山府君信仰形成以來就一直存在的主題。宋人運用「積陰德」的觀念，在此之上增添新成分。宋人相信，陰德可以左右一個人的生死和富貴。其中，祖上積德最能庇蔭子孫，其次才是自己積德。若是積德行善，在東嶽冥司的審判中就可以得到一些好處。然而若做了有虧陰德的事，即使當事人從祖上累積來的陰得中得到了仕祿和富貴，東嶽冥司仍會根據當事者所做惡事的嚴重程度給予懲罰。 療疾治病亦由注定生死這一信仰觀衍生而來。早期，信徒會利用東嶽主人生死的觀念，為生病的自己或親人祈求延命。到了宋代，由於社會上存在不少利用法術提供服務的僧道、法師的緣故，透過他們施法，藉嶽神神威療疾，成為東嶽信仰的新型態。而決定瘟疫之行與不行亦可以當作此一東嶽信仰觀的衍生形態。 泰山府君另一信仰的主題是決解鬼魂去處的問題。在此之上，宋人又衍生出治鬼除祟的新信仰內容。宋人以為鬼魂逗留人間，往往是因為對人間事還有留戀或沉冤未雪的緣故，因此，生活的週遭充滿了鬼。一般人很難辨識在自己身邊的是人還是鬼，故能和平共處。一旦鬼的身分曝光，就必須設法讓他們回到自己的歸所去。宋人通常採取兩種方式解決人鬼衝突的問題。一是在明知對方為鬼的情況下，親自禱於嶽祠，訴明原委，祈請東嶽冥司收治身邊無理取鬧的鬼魂。一是不知對方是厲鬼或魔邪之物的情況下，藉僧道、法師的力量，訴諸嶽帝的神威，將為祟之物收治。 公正的審判亦是泰山府君信仰中相當重要的一環。泰山府君信仰形成之初，人們便以人間官衙的印象想像泰山冥府的組織。宋人在此觀念上又有進一步的發展。宋人相信東嶽冥司裡的官僚和人世間一樣，由來自全國各地擁有功名的人擔任。派職過程也和人間官僚的任命制度如出一轍。由他們出任冥界的官員是出自上帝的意思，泰山府君只能在取得上帝發給的任命文牒之後，才能差卒去迎接新任的冥官。其職務期限和人間相同，三年一輪，且接到派令的人通常沒有拒絕的餘地。 被選至東嶽冥司當官的人，往往擁有行為操守良好、為官處事公正嚴明的特質。基於這一點，宋人相信，凡是在人間的官司中得不到理直，或是含冤而死者，禱於嶽廟訴冤，或死後到冥司告狀，都能讓加害者得到應得的報應。另外，冤死入冥告狀者，東嶽冥司會發給勾攝仇家魂魄的牒文，允許他們回到陽間親自把加害者帶回冥府對質、受審。唯其在陽間停留的時間有限制，也必須遵守東嶽冥司的法禁，接受城隍城、土地神等管理鬼怪的地祇節制，不能任意妄為。這一點反映出人們即使希望含冤而死者的冤屈得以昭雪，加害者能為他所做的壞事付出代價。但是，人鬼殊途，放任他們逗留人間仍然可能帶來不必要的困擾。此信仰觀反映出東嶽信仰扮演著正義和不公兩種力量的平衡桿，也呈現出中國冥界系統的複雜性。 宋真宗封東嶽「天齊仁聖帝」號，也使得宋人對東嶽冥司官僚組成形式的想像產生變化。泰山府君信仰形成初期，東嶽冥司的組成分子中，唯有泰山府君一職由嶽神擔任，不從人間選出。到了宋朝，泰山府君一職由人間選出的故事開始出現。究其原因，大概是因為嶽神晉封帝號，已不再適合裁判斷案的緣故，於是泰山府君的角色被從嶽神中分離出來，成為兩個不同的神。此概念催生出崔府君的信仰。 在明清時代的文獻中，崔府君被當作東嶽大帝手下的首席判官，又名「泰山府君」，不少地方的東嶽廟以之配食。崔府君信仰起自唐代的磁州滏陽縣，其原型來自〈唐太宗入冥記〉裡的冥界判官崔子玉。大概是因為「冥界判官」的角色設定，後人才將之依附在東嶽信仰之下。 宋初，崔府君信仰已在國家祀典之列，爾後，歷經仁宗、神宗、哲宗到徽宗四朝，屢獲佳號褒崇。就在磁州崔府君的封號益加尊崇、在祀典中的地位益加重要之際，關於其出身、形象之事也開始受到注意。〈唐太宗入冥記〉中的崔子玉是一個虛構的人物，不守官箴、收受賄賂且威脅唐太宗，勒索官位。這樣的角色設定既不符列入祀典的原則，也不合乎賜給封號的標準。在朝廷的立場上，考量「祖宗之法」的重要性，輕去其在國家祀典中的地位並不可為；在地方有力人士的立場上，若要為崔府君申請等級更高的封號，必須「創造」更多有益國家和百姓的「功德」，才能說服查核神祇事蹟的官員，順利取得封號。職是之故，重造崔府君的形象，重寫他的傳記便成為可取的手段。在此考量下，崔府君被塑造成一個生前勤政愛民，死後被人立祠紀念的角色。而為了強化這個角色設定的可信度，潞州長子縣的崔元靖信仰和衛州衛縣的崔瑗信仰也被磁州崔府君吸收，「替補」了磁州崔府君信仰中不符合祀典和封爵標準的成分。元代崔府君傳記中的各種要素，也大概於北宋末期已經形成。 在金、元兩朝的支持下，崔府君信仰很快地發展成華北地區的區域性祠祀。江南地區則在宋室南遷後才出現獨立奉祠崔府君廟的祠廟和宮觀。這個時期，華北和江南地區崔府君信仰呈現出截然不同的樣態。參與華北崔府君廟的建立和修繕者多是州縣長官以及地方的父老大族，其信仰內容帶有一般土俗信仰的性質，克服水旱疾疫、禳災賜福，無所不包。江南地區最大的崔府君信仰中心——臨安顯應觀則是由南宋朝廷全力支持，其主要的信仰者是南遷的北方移民。 崔府君信仰擴張的過程中，道教扮演的角色亦不容忽視。南宋以後，至少有四種用於薦福、祓罪、度亡的醮儀手冊置崔府君於祈請的神譜內。編輯這些醮儀的道士與其所屬的派別亦皆屬於南方的道教。此現象一方面說明崔府君的名氣更勝以往，一方面也說明即使祠祀崔府君的獨立祠廟在江南地方並不發達，透過這些齋醮儀式，崔府君職司幽府的信仰內容也已經被推廣到了南方。 祠賽社會是宋代東嶽信仰的特點之一。華北泰山岱廟、蘇州常熟縣福山東嶽廟、臨安吳山東嶽廟，以及淮南高郵縣的東嶽廟都是當時著名的東嶽信仰中心，嶽神誕日的「社會」活動規模浩大，吸引各地人士參加。 祠賽社會，即「社會」，又稱「社火」，由各種向嶽帝致禮的「社」、「會」團體組成。這類東嶽信仰組織，在南方和華北有很大的差異。南方祠賽社會活動由經營同一種行業或買賣的行會、嗜好性社團、娛樂性團體、演藝性社團提供者較多，商業性、娛樂性的氣味較濃厚。唯悔罪救贖是民間東嶽信仰的特質，故其中仍可見到「重囚枷鎖社」、「錢燔社」之類的宗教性團體。在華北進獻嶽帝的社會活動中雖然亦有由經營同一種行業，或基於共同的信仰結合而成的社團參與其中，但是，一般說起來，以最低層行政組織中的「社」的成員集結而成，共同支援當地東嶽信仰活動的成分比較大，傳統「村社」的性質較為突出。 東嶽祠賽社會引起的問題中有兩點較受官方注意，其一是輿服僭禮之憂，其一是兵器害政之擾。對於前者，官方擔心的不是嶽帝神像本身被披上不符合爵號等級的服飾或使用踰越禮制的儀杖。官方所憂心的是獻祭給嶽帝的「真物」帶給人們心理上的影響，激起挑戰統治秩序的野心。對於後者，由於祠賽社會之際，有不少「游手」、「不逞之徒」參與其中，各個社團之間常有互相爭勝之舉，真槍實刀可能在「鬥社」的過程中，因為口角衝突而被拿來當成逞兇鬥狠的工具。其輕者危害社會治安，其重者則可能與輿服僭禮的弊害結合在一起，威脅政權。

京都大学 / 0048 / 新制・論文博士 / 博士(文学) / 乙第12953号 / 論文博第617号 / 新制||文||622(附属図書館) / 32352 / 京都大学大学院文学研究科国史学 / (主査)教授 横田 冬彦, 准教授 上島 享, 教授 吉川 真司 / 学位規則第4条第2項該当 / Doctor of Letters / Kyoto University / DFAM