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Ayant examiné dans quel contexte de société technicienne et télévisuelle les étudiants actuels sont nourris, il y a lieu de nous demander si l'étude de la philosophie va encore de soi. Leur rapport au monde et au temps faussé dès les premières impressions de l'enfance, les étudiants d'aujourd'hui ont besoin, croyons-nous, d'un cadre dialogique d'étude qui les invite à dépasser les mots que le professeur déploie dans son enseignement, à développer une attention à leur expérience interne, et à trouver, à la fois chez leurs maîtres et chez leurs condisciples, « l'ordre interhumain de vérités universelles qui rend possible la communication enseignante et en garantit la justesse ». Trouver et manifester les fondements philosophiques qui sous-tendent le choix du dialogue comme format pédagogique, voilà l'objet de notre travail.

La démocratie est liée au temps de manière tout à fait particulière, car elle évolue d'une génération à l'autre et doit donc être sans cesse redéfinie. Elle est niée en même temps que créée. C'est la raison pour laquelle le fait de s'intéresser au passé est une manière de mieux comprendre ce qu'est la démocratie aujourd'hui. Or, si nous voulons savoir à quoi elle correspond, on doit chercher à comprendre ce qu'est le sens véritable de la démocratie dans son idéal. Ainsi, prenons pour exemple la liberté. La démocratie doit apporter la liberté à la communauté à laquelle elle appartient, sans quoi il ne s'agit plus d'une démocratie, mais d'une représentation erronée de celle-ci. Par ailleurs, cette forme de liberté au sein de la démocratie ne peut être complète, car elle est toujours créée au travers de ses limites. De nos jours, elle semble inexistante ou désabusée, comme s'il n'y avait plus de lieu pour discuter de cet idéal, d'un lieu commun à tous, c'est-à-dire d'un endroit où l'on se sent chez soi, comme si l'on ne faisait qu'un avec la culture intellectuelle dans l'espace public. Pis encore, faut-il avoir le temps et le désir de discuter de l'idéal de vie que l'on recherche en tant que société. La démocratie répond-elle toujours à nos besoins intellectuels et moraux? Doit-on rechercher autre chose que la démocratie pour répondre à ces besoins? La démocratie doit être représentative du lieu d'où l'on vient et donner une orientation que la société dans laquelle on vit doit prendre, pour être proche de ses valeurs intellectuelles et morales. Cette démocratie doit vivre dans l'espace civique qui existe et qui doit continuer d'être pour que les générations actuelles et à venir la ressentent comme un parent attentionné et soucieux du futur de ses enfants, car il s'agit de son avenir à elle aussi. Ce lieu a pour but de susciter des réflexions telles que celles qui ont forgé notre passé jusqu'à l'avènement des démocraties libérales modernes et à partir desquelles l'on doit chercher à comprendre avec prudence, quel modèle démocratique répond le mieux à nos besoins intellectuels et moraux actuels, afin d'être bien préparé quant à son avenir. Sans contredit, la démocratie, quelle que soit son époque, est limitée par des événements qui la dépassent sans que l'on puisse pour autant cerner les difficultés à venir afin de les repenser, même si elle ne contrôle point la vie de l'homme en général, car les limites de la démocratie sont toujours en évolution, comme l'est la condition humaine. Les idées politiques changent et évoluent d'une génération à l'autre. Enfin, il semble curieux de vouloir comparer les limites de la démocratie grecque avec la nôtre, mais le fait de s'interroger sur le sens et la valeur du mot démocratie limite l'usure de cet idéal si souvent employé, à tort ou à raison. Le but de cette étude sera modeste, puisqu'il cherchera à réintroduire cette idée à l'aide de l'étude des mouvements de la pensée politique du Ve siècle sous différentes perspectives politiques telles que celles de Platon, d'Aristote et des sophistes. L'objectif est donc de redécouvrir certains aspects des limites de la démocratie antique, afin de mieux s'interroger sur la nôtre, car elles sont à l'origine de nos problèmes humains actuels. Le propos de notre thèse est donc de démontrer que l'étude des limites morales et intellectuelles de la démocratie directe, en lien avec l'histoire de la philosophie politique, permet de réactualiser quelques difficultés théoriques et pratiques irrésolues des démocraties actuelles et à venir. Il faut d'abord comprendre d'où l'on vient si l'on veut saisir le sens réel dans la manière de choisir la direction idéale à prendre dans la recherche du bien commun. Mots-clés : Platon ; Aristote ; Protagoras ; philosophie politique ; démocratie ; antiquité

Une interrogation sur la nature et la validité de l’induction est fondamentale pour la logique et la philosophie des sciences. Certains philosophes, comme Karl Popper, ont nié la validité de l’induction et en ont conclu à l’impossibilité de la vérification des hypothèses scientifiques. D’autres, comme Bacon et Mill, n’ont pas seulement affirmé la validité de l’induction, mais sont allés jusqu’à nier celle de la déduction syllogistique. Nous avons montré comment ces positions extrêmes passent à côté de la véritable nature de l’induction, pour finir dans le paradoxe. Nous sommes ensuite retourné à l’enseignement d’Aristote, en vue d’une compréhension plus équilibrée de ce qu’est l’induction. Afin de comprendre Aristote toutefois, il a fallu montrer comment les opinions de certains penseurs bien connus sur l’induction posent des obstacles à une saisie adéquate de la position du Stagirite. Une fois débarrassée de ces obstacles, la voie s’ouvre à une discussion plus fructueuse de la question du raisonnement inductif dans la tradition aristotélicienne. Puisque cette conception de l’induction ne comporte pas les mêmes difficultés que celles d’un Mill ou d’un Popper, elle éclaire davantage les controverses actuelles en logique et en philosophie des sciences. / Questions about the nature and validity of induction are fundamental to logic and the philosophy of science. Some philosophers validity of induction, such as Karl Popper, verification of scientific hypotheses is such as Bacon and Mill, have argued that legitimate and then deny the worth of who have denied the have then argued that impossible. Others, inductive reasoning is deductive reasoning. It is argued in this thesis that the nature of induction has been misunderstood by Mill and Popper, among others. And it is suggested that a return to Aristotle's doctrine of induction is worthwhile because the Stagirite avoids the extreme views of Mill and Popper. However, in order to understand Aristotelian induction one must first show that the views of some prominent thinkers on induction actually hinder a thorough grasp of the Stagirite's doctrine. Once some of the impediments to understanding induction are removed, the way is clear for a fuller discussion of inductive reasoning in the Aristotelian tradition. Because this view does not involve the same fundamental difficulties of thinkers such as Mill and Popper, an analysis of Aristotle's position on induction could shed further light on contemporary controversies in logic and the philosophy of science.

Cette thèse met en évidence comment le programme de philosophie pour enfants de M. Lipman réintroduit dans les programmes d'éducation l'équivalent de la pratique d'un art libéral - la dialectique - pour favoriser le développement intellectuel des enfants. Nous présentons d'abord le programme de philosophie pour enfants sous l'angle du développement intellectuel. Puis nous examinons comment la tradition de la pratique des arts libéraux peut trouver son fondement théorique dans la logique d'Aristote. Enfin, nous comparons le programme de Lipman avec le cadre d'analyse ainsi établi.

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La présente étude fait le point sur la théorie cérébrale d’Aristote. Contre une tradition philosophique (Platon) et médicale (Hippocrate) qui considérait le cerveau comme l’organe central du corps et le lieu privilégié des activités psychiques, Aristote ne reconnaît pratiquement aucune fonction au cerveau dans sa conception de la sensation, du mouvement volontaire et de l’intelligence. Pour le philosophe, l’encéphale est un organe froid, humide, entièrement dépourvu de sang et chargé de refroidir la chaleur cardiaque et de susciter le sommeil. Autant dire tout de suite que la théorie aristotélicienne du cerveau est truffée de faussetés. Or, ces erreurs ne sont pas dépourvues d'intérêt. Aussi, notre étude tente-t-elle d’en retracer l’origine, et accorde, pour ce faire, une attention particulière à la méthode ainsi qu’aux différents types de données dont Aristote se sert en sciences de la vie. L’exercice met notamment en lumière l’influence d’une littérature livresque et médicale préexistante et invite, en conséquence, à réévaluer la place réservée à l’observation empirique dans la biologie aristotélicienne. / This study clarifies Aristotle’s brain theory. Going against a philosophical (Plato) and medical (Hippocrates) tradition that regarded the brain as the central organ of the body and the locus of psychic activities, Aristotle assigns virtually no function to the brain in his conception of sensation, voluntary movement, and intelligence. According to the philosopher, the brain is cold, moist, entirely deprived of blood and is in charge of cooling the heat produced by the heart and of inducing sleep. In other words, Aristotle’s brain theory is deeply flawed. Yet, Aristote’s mistakes are not devoid of interest. Thus, our study tries to understand the causes of these errors, and, in doing so, pays special attention to the method and to the different kinds of data that Aristotle uses in the field of life sciences. This approach sheds light on the influence of a preexisting medical literature and, as a result, invites to reevaluate the place of empirical observation in Aristotle’s biology.

La présente recherche porte sur la théorie des parties du discours dans l’Antiquité grecque et plus particulièrement sur la réflexion entourant les conjonctions. Le premier chapitre se concentre sur la définition de la conjonction trouvée dans la Poétique d’Aristote, de même que sur les autres passages du corpus aristotélicien qui permettent de mieux cerner les contours d’une entité grammaticale encore mal définie. Le second chapitre porte sur la conjonction dans les recherches logico-grammaticales de l’école stoïcienne. La définition stoïcienne de la conjonction, de même que les différentes catégories de conjonctions identifiées par les Stoïciens sont examinées. Le rôle central des conjonctions au sein de la théorie stoïcienne des propositions complexes est souligné et met en lumière l’interrelation étroite entre la logique et la grammaire à ce point du développement de la théorie grammaticale. Le chapitre final porte sur la définition et les catégories de conjonctions trouvées dans la Tekhnè grammatikè, un bref manuel de grammaire attribué au philologue alexandrin Denys le Thrace. L’influence de la théorie stoïcienne des propositions complexes sur cette première tentative de systématisation grammaticale est mise en lumière, de même que l’interférence de préoccupations philologiques. / This research is concerned with the theory of the parts of speech in Greek antiquity and more precisely with the topic of conjunctions. The first chapter examines the definition of the conjunction given in Aristotle’s Poetics, as well as the other texts of the Aristotelian corpus which allow us the get a better grasp on a still ill-defined grammatical entity. The second chapter deals with the conjunction within the logico-grammatical researches of the Stoic school. It examines the Stoic definition of the conjunction, as well as the various categories of conjunctions that were identified by the Stoics. The central role of conjunctions in the Stoic theory of complex assertions is emphasized, thus showing the close interrelation between logic and grammar at this point in the development of grammatical theory. The final chapter is concerned with the definition and the classes of conjunctions given in the Tekhnè grammatikè, a short grammatical treatise ascribed to the Alexandrian philologist Dionysius Thrax. It shows the influence of the Stoic theory of complex assertions on this first attempt at grammatical systematization, as well as the interference of philological concerns.

L’objectif de cette thèse est d’élucider l’intention, la pertinence et la cohérence de l’appropriation par Heidegger des concepts principaux de la philosophie pratique aristotélicienne dans ses premiers cours. Notre analyse portera principalement sur les notions clefs d’energeia et de phronēsis. La première section de la thèse est préparatoire : elle est consacrée à une analyse étroite des textes pertinents de l’Éthique à Nicomaque, mais aussi de la Métaphysique, en discussion avec d’autres commentateurs modernes. Cette analyse jette les fondations philologiques nécessaires en vue d’aborder les audacieuses interprétations de Heidegger sur une base plus ferme. La deuxième et principale section consiste en une discussion de l’appropriation ontologique de l’Éthique à Nicomaque que Heidegger entreprend de 1922 à 1924, à partir des textes publiés jusqu’à ce jour et en portant une attention spéciale à Métaphysique IX. Le résultat principal de la première section est un aperçu du caractère central de l’energeia pour le projet d’Aristote dans l’Éthique à Nicomaque et, plus spécifiquement, pour sa compréhension de la praxis, qui dans son sens original s’avère être un mode d’être des êtres humains. Notre analyse reconnaît trois traits essentiels de l’energeia et de la praxis, deux desquels provenant de l’élucidation aristotélicienne de l’energeia dans Métaphysique IX 6, à savoir son immédiateté et sa continuité : energeia exprime l’être comme un « accomplissement immédiat mais inachevé ». L’irréductibilité, troisième trait de l’energeia et de la praxis, résulte pour sa part de l’application de la structure de l’energeia à la caractérisation de la praxis dans l’Éthique à Nicomaque, et du contraste de la praxis avec la poiēsis et la theōria. Ces trois caractéristiques impliquent que la vérité pratique ― la vérité de la praxis, ce qui est l’ « objet » de la phronēsis ― ne peut être à proprement parler possédée et ainsi transmise : plus qu’un savoir, elle se révèle surtout comme quelque chose que nous sommes. C’est ce caractère unique de la vérité pratique qui a attiré Heidegger vers Aristote au début des années 1920. La deuxième section, consacrée aux textes de Heidegger, commence par la reconstruction de quelques-uns des pas qui l’ont conduit jusqu’à Aristote pour le développement de son propre projet philosophique, pour sa part caractérisé par une profonde, bien qu’énigmatique combinaison d’ontologie et de phénoménologie. La légitimité et la faisabilité de l’appropriation clairement ontologique de l’Éthique à Nicomaque par Heidegger est aussi traitée, sur la base des résultats de la première section. L’analyse de ces textes met en lumière la pénétrante opposition établie par Heidegger entre la phronēsis et l’energeia dans son programmatique Natorp Bericht en 1922, une perspective qui diverge fortement des résultats de notre lecture philologique d’Aristote dans la première section. Cette opposition est maintenue dans nos deux sources principales ― le cours du semestre d’hiver 1924-25 Platon: Sophistes, et le cours du semestre d’été 1924 Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Le commentaire que Heidegger fait du texte d’Aristote est suivi de près dans cette section: des concepts tels que energeia, entelecheia, telos, physis ou hexis ― qui trouvent leur caractérisation ontologique dans la Métaphysique ou la Physique ― doivent être examinés afin de suivre l’argument de Heidegger et d’en évaluer la solidité. L’hypothèse de Heidegger depuis 1922 ― à savoir que l’ontologie aristotélicienne n’est pas à la hauteur des aperçus de ses plus pénétrantes descriptions phénoménologiques ― résulte en un conflit opposant phronēsis et sophia qui divise l’être en deux sphères irréconciliables qui auraient pour effet selon Heidegger de plonger les efforts ontologiques aristotéliciens dans une impasse. Or, cette conclusion de Heidegger est construite à partir d’une interprétation particulière de l’energeia qui laisse de côté d’une manière décisive son aspect performatif, pourtant l’un des traits essentiels de l’energeia telle qu’Aristote l’a conçue. Le fait que dans les années 1930 Heidegger ait lui-même retrouvé cet aspect de l’energeia nous fournit des raisons plus fortes de mettre en doute le supposé conflit entre ontologie et phénoménologie chez Aristote, ce qui peut aboutir à une nouvelle formulation du projet heideggérien. / The purpose of this thesis is to sort out the intent, the philosophical relevance and the consistency of Heidegger’s appropriation of the basic tenets of Aristotle’s practical philosophy in his early lecture courses. Our analysis will focus mainly on the key notions of energeia and phronēsis. The first preparatory section of the thesis is devoted to a close analysis of Aristotle’s relevant texts of the Nicomachean Ethics, but also of the Metaphysics, in discussion with other modern commentators. This lays the philological groundwork which will enable us to engage Heidegger’s challenging interpretations on a more secure footing. The second and main section discusses Heidegger’s ontological appropriation of Aristotle’s Nicomachean Ethics from 1922 to 1924 on the basis of the texts so far published, and with a special attention to Metaphysics IX. The main result of section I is an insight into the central character of energeia for Aristotle’s project in the Nicomachean Ethics and, more specifically, for his understanding of praxis, which in its genuinely original sense turns out to be a way of being of human beings. Our analysis recognizes three essential traits to energeia and praxis, two of which stemming from the analysis of Aristotle’s own elucidation of energeia in Metaphysics IX 6, namely immediacy and continuity: energeia expresses being as an ‘immediate unfinished fulfillment’. Irreducibility, the third trait of energeia and praxis, results from applying the structure of energeia to the characterization of praxis in the Nicomachean Ethics, and from contrasting it with poiēsis and theōria. These three features entail that practical truth―the truth of praxis, the ‘object’ of phronēsis―cannot be properly possessed and thus transferred: more than something we know, it is something we are. It is this special character of practical truth that primarily attracted Heidegger to Aristotle in the early 1920s. Section II, devoted to Heidegger’s texts, starts by reconstructing some of the intellectual steps that led him to resort to Aristotle for the development of his own philosophical project, characterized by a profound, yet intriguing intermingling of ontology and phenomenology. The legitimacy and feasibility of Heidegger’s pointedly ontological appropriation of the Nicomachean Ethics is also discussed, on the basis of the results of section I. The analysis of these texts is characterized by the sharp opposition set by Heidegger between phronēsis and energeia in his 1922 programmatic Natorp Bericht, a perspective that strongly diverges from the results of our philological reading of Aristotle in section I. The assessment of this opposition is maintained throughout the discussion of the two main sources―the 1924-25 winter course Platon: Sophistes, and the 1924 summer course Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie. Heidegger’s direct commentary of Aristotle’s text is followed closely in this section: concepts such as energeia, entelecheia, telos, physis and hexis―which find their ontological characterization in the Metaphysics or Physics―need to be scrutinized in order to follow Heidegger’s argument and to assess its soundness. Heidegger’s hypothesis from 1922―namely, that Aristotle’s ontology does not fit the insights of his more penetrating phenomenological descriptions―eventually culminates in a clash between phronēsis and sophia which divides being into two irreconcilable spheres and brings Aristotle’s ontological efforts to a dead end. Yet, this conclusion of Heidegger is built upon a specific interpretation of energeia that critically leaves in the shade its performative side, one of its essential traits as Aristotle conceived it. The fact that in the 30s Heidegger himself comes to see this side of energeia provides us with stronger grounds to question the supposed conflict between ontology and phenomenology in Aristotle, which can result in a new formulation of the Heideggerian project.

Nous nous pencherons sur les travaux du jeune Heidegger afin de montrer que, s’il affirme dans Être et temps que les animaux ne sont ni chose, ni Dasein, mais participent d’un énigmatique mode d’être propre – le « simplement vivant », ce qui ne fait « rien de plus que vivre » – cela constitue un revirement dans la pensée heideggérienne. Dans les travaux qui préparent la rédaction de Sein und Zeit, l'animal avait toujours été considéré comme un être qui a un monde, comme un être auquel nous devons reconnaître le mode d'être du Dasein. En s’appuyant sur l’interprétation phénoménologique d’Aristote qu’il présente dans ses cours de 1919 à 1926, nous montrerons que les structures fondamentales de l'être-au-monde ont été élaborées sur le fond des capacités propres à la vie animale que sont l’affection (pathos), la perception (aisthēsis), la discrimination (krinein), la mobilité (kinesis kata topon) et le désir (orexis). / Our investigation of young Heidegger’s work aims at showing that, if Being and Time states that animals are neither mere things, neither Dasein, but have their own puzzling mode of being – “mere life”, which does not exist, but simply lives – this constitutes a reversal in Heidegger’s way of thinking. In the works that prepared the way towards Sein und Zeit, animal life was always presented as being-in-a-world, as a being to which we must ascribe Dasein’s way of being. With the help of Heidegger’s phenomenological interpretations of Aristotle presented between 1919 and 1926, we will show that the basic features of being-in-the-world that will become Being and Time's existential structures were developed on the basis of capacities belonging to animal life : affection (pathos), perception (aisthēsis), discrimination (krinein), mobility (kinesis kata topon) and desire (orexis).