Thèse numérisée par la Direction des bibliothèques de l'Université de Montréal.

Le travail de Wittgenstein exemplifie la transcendance dont se nourrit la philosophie. En effet, la recherche de fondements à notre langage, par la mise en œuvre d'un idiome logique, génère des préoccupations ontologiques insondables. De même, le désir de créer une grammaire purement descriptive révèle l'arbitraire des critères de l'ordinaire. Enfin, la négation quasi obsessionnelle d'une intériorité active ne fait pas obstacle à son retour dans les thèmes de la volonté, du silence et de l'éthique. L'Éthique dite ineffable et la volonté, dans le sens de Schopenhauer, s'imposent comme les invariants d'un Sujet en marge d'un monde dit sans valeur dans lequel, logique, éthique et esthétique ne peuvent se dire. Ici, le silence de Wittgenstein ouvre sur un non-dit éloquent. En recherchant des fondements ou des règles à notre langage, tout en expulsant certains objets hors du dicible, Wittgenstein exprime le désir de mettre en place un point de vue synoptique sur notre forme de vie. Mais en fait, il se retrouve prisonnier des entrelacs qui relient l'immanence et la transcendance.Ces investigations ne peuvent être dissociées, chez ce contemporain de la naissance de la psychanalyse, d'une attitude tendancielle à la sublimation des problèmes philosophiques sur fond de crise identitaire. Son attitude face aux choix, sa difficulté à donner un assentiment, son rapport ambigu au religieux, au mystique et à l'identité, sont soulignés comme les points aveugles de son expression. Ces thèmes révèlent une transcendance intrinsèque à son œuvre et une résistance forte de la métaphysique.Le travail de Wittgenstein est pris ici comme un exemple paradigmatique de la philosophie analytique, philosophie entrée en conflit contre l'abus d'expressions métaphysiques accusées de nous livrer aux illusions trompeuses. / Wittgenstein's work exemplifies transcendence which feeds philosophy. The search for foundations to our language, by the implementation of a logical structure generates unfathomable ontological concerns. Similarly, the dream of a purely descriptive grammar reveals the arbi-trariness of criteria of the ordinary. Finally, the obsessive denial of an active interiority does not preclude his return to willpower, silence and ethical themes. Ethics, as ineffable, and will, in the sense of Schopenhauer, are invariants of a philosophical subject on the sidelines of a world without value, in which, the logical, ethical and aesthetic could not be said. Here, Witt-genstein's silence opens on an eloquent unsaid. Searching for foundations or rules to our lan-guage, while expelling some objects in the indescribable, Wittgenstein expressed the desire to provide a synoptic view of our form of life. In fact, he finds himself prisoner of interlaces between immanence and transcendence.These investigations cannot be separated with this contemporary of the birth of psychoanaly-sis, a trend attitude to the sublimation of philosophical problems on substance of identity cri-sis. His attitude to choice, his difficulty to give consent, his ambiguous report to the religious, the mystic and identity are underlined as blind expression points. These themes reveal an in-herent transcendence in his work and the resistance of the metaphysical.Wittgenstein's work is seen as a paradigm of analytic philosophy, philosophy came into con-flict against the abuse of metaphysical expressions accused of deceptive illusions for us.

Seule la conscience du mal appelle à la régénération éthique de soi. De quel mal s'agit-il ? Qu'est-ce que la régénération éthique de soi et comment s'inaugure-t¬elle dans une existence humaine? Ces interrogations sont le fil conducteur de la dissertation. Qui dit « régénération » (vocable kantien), dit précédemment « génération ». En effet, la genèse de la subjectivité (génération de soi) s'effectue à l'occasion des actes de réciprocité et de l'échec de la communication entre les consciences. La subjectivité (unique problème de la philosophie nabertienne) est déterminante pour la destinée morale de chaque être humain. Car, d'elle, dépend la capacité de commettre le mal, mais aussi le pouvoir de débarrasser le visage humain que l'on porte en soi-même de ce que la conscience juge comme ne lui convenant pas. Alors que la conscience morale reste encore très liée à l'ordre social du sens, la conscience du mal (pas seulement du mal moral, mais aussi du mal subi ou constaté) s'en arrache pour un au-delà des normes. La conscience du mal naît du sens métaphysique des expériences négatives, et le sentiment de remords ou de culpabilité, loin d'être pathologique, signifie au contraire une trahison à son être véritable. La mauvaise conscience ne peut que révolutionner une conscience de soi en marche vers son être véritable. Jean Nabert dégage philosophiquement l'itinéraire de la conscience en deux formes de la régénération éthique de soi : l'une part de l'expérience morale à l' excellence d'actes de sublimité (régénération vertueuse), et l'autre, de l'expérience du mal à la percée réflexive de la zone opaque jalousement protégée par chaque individu et culturellement entretenue par la société dans le « nous ». La conscience morale (sociale) voit bien ce fond obscur, mais préfère ménager ses intérêts (valoir, avoir) et ses ambitions ( pouvoir, domination des autres, émergence sociale) dans un clair-obscur théorique selon les principes du bien et du mal socialement définis, ferment des excuses, des justifications et des accusations mutuelles (=corruption mutuelle, le « déjà-là » du mal qui accueille tout être humain qui vient à ce monde). Ainsi la conscience morale ignore-t-elle les vices sous l'apparence de la vertu et la mauvaise fois dans la motivation. Les hommes se plaindront toujours de ce mal voilé dont le sage (ou le héros ou le saint) pressent la présence par le doute sur soi et l'incertitude qui envahit son âme, et dont l'acte réflexif discerne l'indice en un élément négatif persistant et l'écho en mal de la faute. De ce fait, c'est l'être de soi individuel qui demande à être régénéré. L' « analyse réflexive » nabertienne élargit le sillage du mal radical kantien en témoignages de la conscience individuelle de ce qui l'accable, la déchire. C'est la vie même de l'esprit qui est prise en considération dans des expériences diverses: la dégradation de ses oeuvres, le tragique, les maux (souffrance, maladies, mort). Lors de l'émergence de la subjectivité, l'acte spirituel constitutif de soi, en s'affirmant par rapport aux autres, introduit, dans la structure de la subjectivité, l'opposition de soi à soi-même : le retrait de la réciprocité d'actes spontanés engendre le dialogue de soi à soi-même (expérience de la solitude). Cette fissure, dont tout ensemble nous n'avons pas souvenir et sommes rendus complices par la décision première et mauvaise, est irrémédiable et constitue la condition misérable de tout être humain. L'acte réflexif, ressaisissant l'être absolu qui se profile au fond de ces expériences qui éveillent la conscience à elle-même, découvre en même temps ce que l'acte spirituel générateur s'oppose (au sens fichtéen) dans la conscience réelle comme une contradiction absolue. Seule une conscience en double relation (au principe de l'être absolu et à soi-réel) est sensible au mal inhérent à la structure de la forme d'être que nous sommes donnée, le mal qui doit être déclaré « injustifiable ». C'est là la racine du mal et des maux injustifiables dont les êtres humains souffrent diversement de par le monde. Comment nommer cette racine du mal ? Mal radical ? Cette expression prête à la confusion. Déjà le mal radical kantien n'est pas assez radical. Le péché originel ? Un concept à connotation fortement théologique déresponsabilisant l'homme du mal dont il est pourtant responsable (forme d'être par la liberté de consentement). Le vocable ricoeurien de « démonique » semble mieux le désigner. C'est donc du « dérnonique » qu'on peut se régénérer radicalement dans une intériorité fondée sur le principe absolu de son être. Cette expérience de l' « absolu », immanente et transcendante en la conscience de soi, est thétique, c'est-à-dire qu'elle se donne comme une tâche sans cesse recommencée dans la discontinuité des actes moraux. Car le « démonique » se mêle en la tendance psychologique de l'amour de soi, de la préférence à soi, de la complaisance à soi, et est présent en toutes nos actions morales. C'est pourquoi un mal appelle un autre mal et l'humanité dans son ensemble n'arrive pas à s'améliorer. Car chaque être le recommence. Les moyens de lutte contre le mal que la société utilise ne font que remplacer un injustifiable par un autre. S'agissant de la forme singulière qu'on s'est donnée, c'est à l'aune de l'absoluité de l'être (loi intérieure de la conduite) qui se profile à l'horizon des expériences négatives que le sujet aura à se dépouiller de ce qui le détermine et qu'il a emprunté au monde extérieur. Cette expérience de l' « absolu » porte la conscience de soi à la frontière de l'expérience religieuse (le désir de Dieu à l'horizon de l'acte réflexif à l'épreuve du mal). De même que la mentalité des excuses, des justifications, de la culpabilisation est le fruit d'une culture, de même la conscience du « démonique » et le sens de la responsabilité dans les conséquences de nos actes (bons ou mauvais) qui s'incrustent dans les structures sociales et qui se transmuent en maux divers, demandera une culture, dès lors que le mal physique ou naturel est de nos jours réductible au mal moral./Only the conscience of the evil calls with the ethical regeneration of oneself. Of which evil does act it? What the ethical regeneration of oneself and how is it inaugurated in a human existence? These interrogations are the discussion thread of the essay. Who says "regeneration previously" (Kantian term), known as "generation". Indeed, the genesis of subjectivity (generation of oneself) is carried out at the time of the acts of reciprocity and the failure of the communication between the consciences. Subjectivity (single problem of Nabert's philosophy) is determining for the moral destiny of each human being. Because, on it, depends the capacity to make the evil, but also the capacity to clear the human face which one carries in oneself of what the conscience considers not being appropriate to him like. Whereas the moral conscience still remains very related to the social order of the direction, the conscience of the evil (not only of the moral evil, but also of the undergone or noted evil) is torn off some for one beyond the standards. The conscience of the evil is born from the metaphysical direction of the negative experiments, and the feeling of remorse or culpability, far from being pathological, means on the contrary a treason with its true being. The bad conscience can only revolutionize one self-awareness goes from there towards its true being. Jean Nabert philosophically releases the route of the conscience in two forms of the ethical regeneration of oneself: one leaves the moral experiment to excellence acts sublimity (virtuous regeneration), and the other, of the experiment of the evil to the reflexive opening of the opaque zone jealously protected by each individual and culturally maintained by the company in "us". The moral conscience (social) sees this obscure bottom well, but prefers to spare its interests (to be worth, to have) and its ambitions (to be able, domination of the others, social emergence) in clearly-obscure theoretical according to principles' of the good and of the evil socially defined, excuses' ferment, justifications and charges (= mutual corruption, the "déjà-là" of the evil which accomodates any human being which comes in this world). Thus the moral conscience is unaware of it the defects under the appearance of the virtue and the bad faith in the motivation. The men will always complain about this buckled evil whose wise one (or the hero or the saint) has a presentiment of the presence by the doubt about oneself and the uncertainty which invades its heart, and whose reflexive act distinguishes the sign in a negative element persisting and the echo in evil of the fault. So is to be of oneself individual for it which requires to be regenerated. The Nabert's "reflexive analysis" widens the wake of the Kantian evil radical in testimonys of the individual conscience of what overpowers it, tears it. It is the life even of the spirit which is taken into account in various experiments: the degradation of its works, tragedy, the evils (suffering, diseases, dead). At the time of the emergence of subjectivity, the spiritual act constitutive of oneself, while affirming itself compared to the others, introduced, in the structure of subjectivity, the opposition of oneself to oneself: the withdrawal of the reciprocity of spontaneous acts generates the dialogue of oneself with oneself (experiment of loneliness). This crack, of which any whole we do not have to remember and are made accessory by the decision first and bad, is irremediable and constitutes the miserable condition of all human being. The reflexive act, seizing again to be absolute for it which is profiled at the bottom of these experiments which wake up the conscience with itself, discovers at the same time what the generating spiritual act is opposed ( according to the Fichte's meaning) in the real conscience like an absolute contradiction. Only a conscience in double relation (with the principle of being it absolute and oneself-reality) is sensitive to the inherent evil with the structure of the form to be which we are given, the evil which must be declared "unjustifiable". It is there the root of the evil and the unjustifiable evils from which the human beings suffer variously all over the world. How to name this root of the evil? Badly radical? This expression lends to confusion. Already the Kantian radical evil is not radical enough. The original sin? A concept with strongly theological connotation taking away the man's sense of responsabilty of the evil for which it is however responsible (form to be by the freedom of assent). The Ricoeur's term of "demonic" seems to better indicate it. It is thus from the "demonic" force someone can radically regenerate in an interiority based on the overriding principle his being. This experiment of the "absolute", immanente and transcendent in the self-awareness, is thetic, i.e. it is given like a task unceasingly started again in the discontinuity of the moral acts. Because the "demonic" mixes in the psychological tendency with the self-love, the preference to oneself, kindness to oneself, and is present in all our actions morals. This is why an evil calls another evil and humanity as a whole is not able to improve. Because each being starts again it. The means of fight against the evil which the company uses make only replace one unjustifiable by another. Acting of the singular form that one gave oneself, he behaves according of the absoluity (interior law of control) which is profiled at the horizon of the negative experiments that the subject will have to be stripped what determines it and that it borrowed from the external world. This experiment of the "absolute" carries the self-awareness at the border of the religious experiment (the desire of God at the horizon of the reflexive act to the test of the evil). Just as the mentality of the excuses, the justifications, the culpabilisation is the fruit of a culture, in the same way the conscience of "demonic" and the direction of the responsibility in the consequences for our acts (good or bad) which are encrusted in the social structures and which are transmuted into various evils, will ask a culture, since the physical or natural evil is nowadays reducible with the moral evil.

Nous proposons, dans ce mémoire qui s'articule autour de la dramaturgie de l'intériorité, un survol des différentes modalités de l'écriture d'un nouveau je qui, mi-biographique, mi-fictif, appartient à un auteur. Nous explorons les composantes d'une écriture qui est sous-tendue par le pacte autobiographique de Philippe Lejeune et qui tient lieu de gage d'authenticité. Cette annonce au lecteur se veut le premier pas vers la connaissance de soi par le biais de la communication avec l'autre. Notre mémoire donne à lire deux versants de l'engendrement dramaturgique du moi à partir de deux types de matériau intime. Notre mémoire-création est construit à partir de l'adaptation subjective d'un objet intime extérieur à soi, littéraire, alors que notre mémoire d'accompagnement fait état de l'utilisation du matériau biographique chez les auteurs de théâtre autofictionnel. Le mémoire-création s'est orienté à partir du Journal de l'auteur polonais Witold Gombrowicz. Nous introduisons notre travail par un volet biographique qui sert de pacte à la suite duquel nous proposons trois laboratoires d'écriture dramaturgique dans lesquels nous cherchons à transmettre l'intériorité de notre sujet/objet. Moi, mon double et l'autre(-moi) compte trois courtes pièces de théâtre précédées de préfaces explicatives concernant notre démarche d'adaptation. Les résultats de la recherche biographique ont guidé notre perception critique du matériau original et ont trouvé place dans la création. Nous avons choisi de rendre hommage au caractère autocritique de l'auteur qui pratique la démultiplication de sa propre pensée afin de couvrir et de dominer tous les discours possibles. Moi, mon double et l'autre(moi), réitère le monologue du Journal en donnant parole à l'esprit faible. Nous verrons que notre projet d'adaptation recoupe des questions auxquelles sont confrontés les dramaturges de l'autofiction et que la transposition symbolique des références biographiques s'inscrit dans la thématique de réification artistique du mémoire d'accompagnement. En regard de l'autofiction, l'analyse des textes dramatiques s'attarde à l'écriture de la fictivité vécue retrouvée dans trois œuvres québécoises. Rêves de Wajdi Mouawad, Le vrai monde? de Michel Tremblay et L'Inoublié ou Marcel Pomme-dans-l'eau: un récit-fleuve de Marcel Pomerlo, appartiennent à ce que nous caractérisons avec Jean-Pierre Sarrazac (1989) de dramaturgie du moi en mettant l'accent sur un protagoniste-auteur. Cette recherche sur le dévoilement d'un nouveau je passe par la symbolisation de la quête identitaire de l'auteur et a des reflets de narcissisme (le moi obsessionnel). La réflexion sur les manifestations de la dramaturgie de l'intériorité cherche à s'inscrire dans le mouvement de l'Intima Theatern de Strindberg. Dans l'infiniment petit, l'intimité, trouver l'infiniment grand : l'exposition du moi pour un théâtre de l'Autre, un théâtre du Monde. ______________________________________________________________________________ MOTS-CLÉS DE L’AUTEUR : Dramaturgie de l'intériorité, théâtre intime, Witold Gombrowicz, les auteurs du moi

Se comprendre soi-même dans l'existence c'est comprendre concrètement l'abstrait, telle est chez Kierkegaard la tâche de celui qu'il nomme « le penseur subjectif ». Sortir de la plainte et accéder à la vérité de soi c'est se poser dans un rapport particulier à soi-même. Dans ce cadre, Kierkegaard indique différentes postures de vie qui sont autant de réponses fragmentaires que l'existant donne aux questions qui le pressent à son insu car, fondamentalement, ce n'est pas l'homme qui donne un sens à l'existence, mais il est bien lui-même l'interrogé. Ce qui effectue ce travail de questionnement chez le philosophe danois est sa pensée de la répétition dont la fécondité est grande puisqu'elle ouvre le champ de la pensée contemporaine sur ce point. Cette question de la répétition chez lui est paradoxale : elle est le lieu de l'attestation de soi du sujet qui ne devient lui-même que par le jeu d'infimes variations rendues possibles dans le mouvement religieux de la répétition-reprise de soi impliquant dans le creusement de l'être qui se fissure ouverture à l'Autre. Dans ce mouvement, il ne peut pas faire l'économie de l'épreuve de l'angoisse et du désespoir / Understanding oneself in the existence means understanding concretely the abstract : this is the task Kierkegaard appoints to the « subjective thinker ». Getting out of the complaint and reaching the truth about oneself implies setting one's being into a particular relationship with oneself. In this scope, Kierkegaard indicates various postures of live which are so many fragmentary answers the subject gives to these questions that urge him unknowingly, because it's not essentially the man who gives sens to existence but he is the one who is being questioned. What performs this questioning work in the Danish philosopher is this thought about repetition whose fertility is significant since it opens the field of contemporary philosophy in this point. This question of repetition in Kierkegaard's work is paradoxical : if is the place where the self gets certified and thus the subject becomes himself only thanks to the game of minute variations made possible by the religious movement of repetition-retake of oneself wich involves, in the depth of the being that fissures itself, the openness to the Other. In this motion, he cannot avoid the trial of anguish and despair

Je considère deux pratiques « somatiques » nées dans le même contexte culturel des années 70 aux États-Unis, l'une héritière de la postmodern dance — le Contact Improvisation —, l'autre s'inscrivant dans le champ émergeant de l'Éducation Somatique — le Body-Mind Centering. Je m'intéresse à elles en tant qu'elles expérimentent des discours, des pratiques et des savoirs sur les rapports entre le corps et l'esprit, ou encore la « conscience corporelle ». À la croisée de l'anthropologie somatique et de la sociologie des sciences, l'enquête porte sur des expériences qui questionnent l'évidence de notre conception « moderne » de l'« intériorité », réduite à sa part mentale, et qui contestent le partage selon lequel tout ce qui se manifeste « à la surface » du corps est une affaire publique tandis que tout ce qui s'y passe « en profondeur » est une affaire privée. Elle suit des praticiens qui font de leur « intériorité » un lieu de pratique et d'apprentissage, presque un lieu d'intervention publique, en construisant des sensations à la fois intérieures et publiques Ces pratiques instaurent la possibilité de se rendre sensible à des « entités intérieures » (internal material) qui comptent comme autant de ressources pour danser, improviser, composer et, plus largement, sentir, se relier et connaître. Cette recherche documente ce travail de « mise en culture des sens intérieurs » (Luhrmann) par lequel d'autres « versions » (Despret) de l'« intériorité », de la « sensation » et de la « conscience » se mettent à exister, à compter et à guider ceux qui apprennent à les cultiver. Au final, cette thèse ne fait rien de plus que de poser la question « qui danse ? », en s'obligeant toutefois à donner suffisamment d'épaisseur spéculative à cette interrogation pour que l'enquête puisse témoigner du nombre et de la variété de ceux que la réponse requiert et engage. / This inquiry considers two different somatic practices coming from the same cultural context: 70's in United States. One emerged whithin Postmodern dance experimentations — Contact Improvisation —, the other belongs to the “somatics” field (Hanna) — Body-Mind Centering. Both practices experiment discourses, knowledge and experiences on the binding of body and mind. The inquiry aims to document the ways practitioners, thanks to their inner sensations and specific training of their attention, allow their “interiority” to transform into a place for practicing and learning, or even into a public space. I intend to describe these practises as practices enhancing an « inner sense cultivation » (Luhrmann) revealing the opportunity for what we normally call « interiority », « sensation » or « body consciousness » to exist in other « versions » (Despret). Somehow, it just points out a recurrent question: “who does the dancing?”. And it brings another one: How could we force ourselves to detail our answers so that these new ‘versions' might start to vividly enter the dance?

L’espoir, ce résidu du vase (πίθος) de Pandore, a été soumis aux jugements ambivalents de la philosophie. Bien que l’espoir puisse être considéré comme une forme de voeu pieux qui nous trompe ou comme une attitude qui contribue à l’action morale, le verdict concernant son affiliation avec les malheurs et les épreuves qui frappent l’humanité est toujours en attente. La question, au préalable de tout jugements, qui continue de faciliter ce procès ne peut être formulée de manière plus simple : qu’est-ce que l’espoir? Søren Kierkegaard et Ernst Bloch ont consacré une partie importante de leurs écrits pour aider à clarifier une telle question. Or, que peut apporter la comparaison entre un existentialiste chrétien et un matérialiste spéculatif sur le sujet de l’espoir? Loin de déboucher sur une plaisanterie, une comparaison de leurs concepts révèle comment l’espoir contribue à la critique, à l’action, et ultimement, à la rédemption. Malgré les différences substantielles entre ce qu’ils soutiennent comme l’objet de l’espoir, ils partagent certaines caractérisations de l’espoir qui sont philosophiquement saillantes. Contre l’affirmation selon laquelle l’espoir nous induit en erreur, ils soutiennent que l’espoir nous donne la chance de rompre avec les idées dominantes du statu quo. Cette distance nous offre une expérience nouvelle et critique des problèmes auxquels nous sommes confrontés, tout en pointant vers la possibilité de leur rectification. Contrairement aux émotions édifiantes ou aux humeurs comme la joie et l’optimisme naïf, Kierkegaard et Bloch soutiennent que l’espoir doit être décidé quant à ses attentes. L’espoir implique alors notre résolution d’anticiper et de contribuer à la possibilité de la rédemption. Enfin, l’espoir est considéré comme rédempteur en soi sous forme d’une lutte pour la possibilité - car sans possible, pour ainsi dire on ne respire pas. / Hope, that residue of Pandora’s jar (πίθος), has been the subject of ambivalent philosophical judgments. Pit against being considered a form of wishful thinking that is misleading or an attitude that contributes to moral action, the verdict concerning hope’s affiliation with the illnesses and hardships that befall humanity is still pending. The question, preceding any judgment, that continues to facilitate this trial can be formulated in no simpler way: what is hope? Søren Kierkegaard and Ernst Bloch dedicated a significant portion of their authorship to help clarify such a question. Yet, what can a comparison between a Christian existentialist and a speculative materialist deliver on the topic of hope? Far from leading to the butt of a joke, a comparison of their work reveals how hope may contribute to critique, action, and ultimately, redemption. Despite the substantial differences between their objects of hope, they share certain characterizations of hope that remain philosophically salient. Against the claim that hope is misguided, they argue that hope affords us the chance to break away from the dominant ideas of the status quo. The distance affords us a new and critical experience of the issues we face, while anticipatively pointing towards what may redeem them. Distinguished from uplifting emotions or moods like joy and naïve optimism, Kierkegaard and Bloch argue that hope must be resolute about its expectation. Hope then involves our decision to anticipate and contribute to the possibility of our redemption. Lastly, hope is argued to be redemptive in itself as a struggle for possibility–for without possibility, a person seems unable to breathe.

L’œuvre philosophique de Kierkegaard s’apparente à une dialectique du paradoxe. De fait, dans son cheminement existentiel, l’individu parcourt trois sphères d’existence – l’esthétique, l’éthique et le religieux –, chacune d’elle étant une modalité de l’activité humaine qui comporte un paradoxe particulier. Il s’agit d’un itinéraire de l’intériorité qui vise, dans l’existence, le télos qu’est le devenir soi-même. Ainsi l’esthéticien est-il déchiré entre les idées et la réalité dans la réalité immédiate, tandis que l’éthicien, par la médiation du langage, préfère s’affirmer comme individu dans l’immanence concrète, ignorant toutefois qu’il intériorise des règles sociales qui lui sont impersonnelles. Quant au religieux, non seulement découvre-t-il que la vérité vers laquelle il tend ne se trouve pas en son sein, mais il fait face au plus élevé des paradoxes, fondé sur la transcendance – à savoir le paradoxe absolu, où l’éternité se temporalise sous la forme de l’Homme-Dieu. Du reste, le présent mémoire se penche spécifiquement sur le concept du paradoxe, mis de l’avant par Kierkegaard afin de brosser un portrait du devenir individuel de chaque existant. / The philosophical work of Kierkegaard deals with a dialectic of the paradox. Actually, in his existential progress, the individual goes through three spheres of existence – the aesthetic, the ethical and the religious –, each of which is a modality of the human activity that contains a particular paradox. His thought follows the progress of interiority, which aims, in existence, at the end of becoming a single individual. In this way, the aesthete is torn between the pure idea and reality, whereas the ethicist, through the mediation of language, prefers to assert himself as an individual within concrete immanence, ignoring however that he interiorizes social rules which are impersonal him. As for the religious believer, not only does he discover that the truth at which he aims is not within himself, but he faces the highest of the paradoxes, based on transcendance – that is the absolute paradox, whereby eternity temporalizes itself in the shape of the Man-God. In general, the present master’s thesis analyzes the concept of the paradox put forward by Kierkegaard to present the progress of every existing being towards becoming a single individual.

L’œuvre philosophique de Kierkegaard s’apparente à une dialectique du paradoxe. De fait, dans son cheminement existentiel, l’individu parcourt trois sphères d’existence – l’esthétique, l’éthique et le religieux –, chacune d’elle étant une modalité de l’activité humaine qui comporte un paradoxe particulier. Il s’agit d’un itinéraire de l’intériorité qui vise, dans l’existence, le télos qu’est le devenir soi-même. Ainsi l’esthéticien est-il déchiré entre les idées et la réalité dans la réalité immédiate, tandis que l’éthicien, par la médiation du langage, préfère s’affirmer comme individu dans l’immanence concrète, ignorant toutefois qu’il intériorise des règles sociales qui lui sont impersonnelles. Quant au religieux, non seulement découvre-t-il que la vérité vers laquelle il tend ne se trouve pas en son sein, mais il fait face au plus élevé des paradoxes, fondé sur la transcendance – à savoir le paradoxe absolu, où l’éternité se temporalise sous la forme de l’Homme-Dieu. Du reste, le présent mémoire se penche spécifiquement sur le concept du paradoxe, mis de l’avant par Kierkegaard afin de brosser un portrait du devenir individuel de chaque existant. / The philosophical work of Kierkegaard deals with a dialectic of the paradox. Actually, in his existential progress, the individual goes through three spheres of existence – the aesthetic, the ethical and the religious –, each of which is a modality of the human activity that contains a particular paradox. His thought follows the progress of interiority, which aims, in existence, at the end of becoming a single individual. In this way, the aesthete is torn between the pure idea and reality, whereas the ethicist, through the mediation of language, prefers to assert himself as an individual within concrete immanence, ignoring however that he interiorizes social rules which are impersonal him. As for the religious believer, not only does he discover that the truth at which he aims is not within himself, but he faces the highest of the paradoxes, based on transcendance – that is the absolute paradox, whereby eternity temporalizes itself in the shape of the Man-God. In general, the present master’s thesis analyzes the concept of the paradox put forward by Kierkegaard to present the progress of every existing being towards becoming a single individual.

Cette recherche porte sur la notion de contrôle qui s’opère sur l’Internet grâce aux outils de l’information et de la communication. Dans une première approche à mon sujet, j’ai essayé de définir les concepts information et communication puis, j’ai retracé le cadre théorique de leurs évolutions; ceci dans le but de (1) montrer l’ambiguïté qui tourne autour de leurs définitions, (2) créer un lien entre ces deux termes et le contrôle. Après une brève description théorique, la complexité du concept de contrôle est mise en relief. Pour- ce- faire, je prends principalement appui sur les travaux de Wiener puis de Michel Foucault, sans toutefois les embrasser totalement. L’objectif de cette approche de travail est de me permettre de cerner et de regrouper les différentes formes de contrôle sur le net en deux catégories, suivant le modèle établi par Michel Foucault dans son ouvrage Surveiller et Punir. Mes deux axes sont: (1) le contrôle - mécanisme, (2) le contrôle - blocus. Enfin, je m’intéresse à l’influence que ces différentes formes de contrôle peuvent avoir sur la construction de notre individualité. Comme point de départ, j’analyse la notion d’individu chez M. Foucault et ensuite, j’explore les concepts d’intériorité versus extériorité. Ces deux concepts recoupent en partie la notion d’individu –construction social - chez Michel Foucault et permettent de poser des questions fondamentales sur les possibilités du sujet d’échapper au contrôle des nouvelles technologies de l’information et de la communication. Quelques éléments de réponse ainsi que des reformulations sont proposés en guise de conclusion. / The thesis focuses on the concept of control as it functions on the Internet and pertains to the tools of information and communication. In a first approach to my subject, I define the concepts of information and communication and outline the theoretical framework of their evolution. The aims of this section are: (1) to study the ambiguity of their definitions, and (2) to make the link between these terms and control. After a brief theoretical description, the complexity of the concept of control is explored, primarily through the work of Nobert Wiener. The aim of this discussion is allow the various forms of control functioning through the Internet to be identified and classified into two categories adapted from Michel Foucault’s “Discipline and Punish.” The two categories developed are: (1) control- mechanism (2) control-block. Finally, the influence that these various forms of control have on the construction of our individuality is examined. As a starting point, I discuss the notion of the individual as understood by Foucault, followed by and exploration of the concepts of the socially constructed self, and enable fundamental questions to be posed about possibilities of escape from the control mechanisms enabled by new information and communication technologies. Some answers to these questions and reformulations of key concepts are proposed in conclusion.