Le Charmide de Platon s’inscrit légitimement dans ce qu’il est convenu de nommer les « dialogues de jeunesse », et nous y constatons la forte présence de ce qui caractérise traditionnellement l’activité philosophique de Socrate, soit la réfutation. Cependant, tandis que les réfutations effectuées directement sur le jeune Charmide ne produisent aucun effet, celui-ci réagit fortement aux réfutations que Socrate fait subir à son tuteur Critias et auxquelles il assiste passivement. Qu’est-ce qui, dans ce qui s’apparente vraisemblablement à une réfutation indirecte, produit l’ébranlement de Charmide? Nous voulons regarder en quoi la réfutation est ici un traitement purgatif non pas par l’usage d’affirmations propositionnelles contradictoires, mais par une certaine dialectique de l’image, celles de Critias et de Socrate devant Charmide. Cette dialectique de l’image en appelant à une réflexion sur la dimension mimétique du rapport qu’entretient le jeune garçon avec ces deux hommes, nous voulons ainsi regarder en quoi la réfutation indirecte de Charmide nous dresse les contours d’une possible activité poétique de Socrate. Cette poésie résisterait à la critique que celui-ci en fait plus tard dans la République par un usage de l’image qui vise non plus à proposer des modèles fixes de la vertu, mais à montrer le mouvement de la pensée, et donc à « sensibiliser » Charmide à l’élan intellectuel qui l’habite et l’anime lui-même. Ainsi, en nous penchant sur la présence dans le Charmide de ce que nous nommons une « réfutation poétique », ce mémoire explore la possibilité de penser ensemble ce qui semble assoir l’intellectualisme socratique des premiers dialogues et la poésie qui, par son absence de visée intellectuelle, est rejetée par le Socrate de la République à moins qu’elle ne prenne la forme d’un « éloge des hommes bons ». / Plato's Charmides is part of what we refer to as the «early dialogues», and we find in these dialogues a major feature of Socrates's philosophy, mainly refutation. However, while these refutations don't have any effects on the young Charmides, he still reacts to Socrates's refutation of Critias. We wonder how this indirect refutation produces such a reaction on Charmides. We look at how refutation represents here a purgative treatment not by using contradictory propositions, but with the use of a certain dialectic of the image, the ones of Critias and Socrates facing Charmides. Examining this dialectic, which refers to the study of the mimetic dimension that the young boy maintains with the two men, we wish to reflect on how the indirect refutation of Charmides draws the outline of Socrates's possible poetical activity. This poetry resists to the critics made later in the Republic pertaining to the use of images relating to certain models of virtue, by showing the motion of thought, and hence guiding Charmides in his own intellectual motion. By reflecting on the «poetical refutation» we find in Plato's Charmides, this thesis explores the possibility of linking what seems to ground Socrates's intellectualism in the early dialogues to the poetry that is rejected par Socrates in the Republic, besides the one that pertains to the «defense of good men».

Le but de ce mémoire est d’effectuer une analyse détaillée de ce chapitre de la Critique de la raison pure de Kant à partir de l’idée qu’il présente les « résultats » de la démarche critique menée jusque-là concernant les limites de la connaissance. Le mémoire sera divisé en deux parties. Dans la première partie, nous montrerons que ce chapitre dresse un bilan provisoire et que pour cette raison il soulève deux enjeux : 1 – montrer que les concepts purs de l'entendement – en dépit de leur caractère a priori et de leur origine dans l'entendement pur – ne sont susceptibles d'un usage objectif qu'appliqués aux données de la sensibilité (A 246/B 303 : « L'Analytique transcendantale a donc cet important résultat... ») ; 2 – montrer que, à son tour, la sensibilité est elle-même limitée par l'entendement et qu'elle ne renferme pas la totalité des objets possibles (A 251 : « Tel a été le résultat de toute l'Esthétique transcendantale... »). Dans la seconde partie, nous analyserons les différences entre les deux éditions de la Critique de la raison pure concernant ce chapitre en insistant tout particulièrement sur la distinction faite dans la deuxième édition entre noumène au sens positif et noumène au sens négatif. / The purpose of this master thesis is to perform a detailed analysis of this chapter of the Critique of Pure Reason from the idea that it summaries the “results” of the critical approach did so far concerning the limits of the knowledge. The thesis is divided into two parts. In the first part, we show that this chapter provides preliminary assessment and that is why raises two issues: 1. Show that the pure concepts of the understanding – despite of their a priori character and their origin in the pure understanding – are likely to use objective data only applied to the sensitivity (A 246/B 303: “The transcendental analytic has this important result…”) 2. Show that the sensitivity itself is limited by the understanding and it does not contain all possible objects (A 251: “This was the result of all the Transcendental Aesthetic…”). In the second part, we will analyze the differences between the two editions of the Critique of Pure Reason regarding this chapter with particular emphasis on the distinction made in the second edition between noumenon in the positive and negative sense.

L’angoisse est un état qui se distingue des autres sentiments en ce qu’elle ne survient devant rien de précis, mais plutôt devant notre vie en général. Mais que signifie-t-elle? Pourquoi fait-elle jour? Le présent mémoire vise à mieux comprendre le phénomène de l’angoisse à travers les conceptions de deux philosophes s’y étant attardé de façon importante : Søren Kierkegaard et Martin Heidegger. Il cherche à cerner ce que ces deux conceptions, malgré des divergences importantes, peuvent amener comme éclairage philosophique à ce phénomène proprement humain. En fait, leurs conceptions philosophiques respectives de l’angoisse transforment – permettent un autre regard -, sur la question. Ils ne font pas vraiment état des effets psychologiques de l’angoisse, mais plutôt de ce que cette dernière peut permettre d’ouvrir comme perspective de saisie de l’être humain. Effectivement, l’angoisse, comme situation affective, permet d’atteindre l’être humain d’une façon plus profonde et plus originaire que ne le ferait n’importe quelle science. Elle permet de se positionner au cœur de ce qui constitue l’être humain, qui est une synthèse entre deux éléments contraires (l’âme et le corps, l’ontique et l’ontologique, etc.), dévoilant ainsi l’existence de l’être humain d’une manière toute particulière. De plus, l’angoisse assure aussi le lien entre le possible et le réel, mettant ainsi l’être humain devant un enjeu fondamental de sa condition, à savoir son possible, son destin. / Anxiety differs from other feelings and states in that it is not directed at anything specific, but rather towards life in general. But what does anxiety mean? Why does it come about? The present dissertation seeks to understand anxiety through the works of two philosophers who dealt with these questions at length: Søren Kierkegaard and Martin Heidegger. By taking into account various similarities and differences between these two conceptions, we will come to a better understanding of how philosophy has clarified this peculiarly human phenomenon. In fact, one might say that these conceptions have served to transform — or to open a new perspective on — the question of anxiety. No longer is anxiety treated in terms of its psychological effects, but rather in terms of how it allows us to grasp something essentially human. Anxiety, qua affective situation, provides a privileged mode of access to the human being, deeper and more original than any purely scientific approach. Anxiety thrusts us into the heart of what is constitutive of the human being: a synthesis of two contrary factors (be it the soul and the body or the ontic and the ontological). Moreover, anxiety articulates the connection between possibility and reality, placing the individual before a fundamental feature of human existence: one’s own most possibilities, or destiny.

La logique contemporaine a connu de nombreux développements au cours de la seconde moitié du siècle dernier. Le plus sensationnel est celui de la logique modale et de sa sémantique des mondes possibles (SMP) dû à Saul Kripke dans les années soixante. Ces dans ce cadre que David Lewis exposera sa sémantique des contrefactuels (SCF). Celle-ci constitue une véritable excroissance de l’architecture kripkéenne. Mais sur quoi finalement repose l’architecture kripkéenne elle-même ? Il semble bien que la réponse soit celle d’une ontologie raffinée ultimement basée sur la notion de mondes possible. Ce mémoire comporte quatre objectifs. Dans un premier temps, nous allons étudier ce qui distingue les contrefactuels des autres conditionnels et faire un survol historique de la littérature concernant les contrefactuels et leur application dans différent champs du savoir comme la philosophie des sciences et l’informatique. Dans un deuxième temps, nous ferons un exposé systématique de la théorie de Lewis telle qu’elle est exposée dans son ouvrage Counterfactuals. Finalement, nous allons explorer la fondation métaphysique des mondes possible de David Lewis dans son conception de Réalisme Modal. / Modern logic since the end of the Second World War has undergone many developments. Two of the most interesting of these are the Kripkian Possible World Semantics and Lewis’ system of Counterfactuals. The first was developed by Saul Kripke in the 1960s and the second was developed by David Lewis in the 1970s. In some senses we can say that Lewis’ system of counterfactuals or Counter Factual Semantics (CFS) is built on top of the architecture which Kripke created with his Possible Worlds Semantics (PWS). But, what is the Kripkian Possible World Semantics itself built on? The answer it seems is very finely tuned ontology founded on the notion of possible worlds. This paper will attempt to do the following. First, attempt to draw a distinction between on the one hand conditionals and the other counterfactuals and at the same time attempt to look at some of the historical literature surrounding counterfactuals and their application in various fields like the philosophy of science. Second, recapitulate Lewis’ system of counterfactual semantics as developed primarily in Lewis’ book Counterfactuals. Finally this paper will attempt to explore the metaphysical foundations of the possible worlds account argued for by David Lewis in his conception of Modal Realism.

Le sujet de ce mémoire s'attache à circonscrire le champ de l'extase chez Georges Bataille. Il s’agit de délimiter les frontières d’un concept qui, a priori, ne peut en avoir, d’où un paradoxe à résoudre : comment parvenir à poser des limites à ce qui est illimité par essence ? Nous verrons que l’extase bataillienne rompt de façon radicale avec la tradition mystique en créant un concept qui, au lieu d’embrasser l’absolu, le tout, demeure une expérience purement intérieure. Nous nous focaliserons ensuite sur le caractère érotique de ses fondations. Bataille revendique en effet l’essence érotique, et non mystique, de l’extase. Parce que pour Georges Bataille, la mystique c’est l’impossible, nous analyserons enfin l’impasse apparente de son extase. Car si le champ de ce dernier se borne au seuil du mystique, il en résulte une puissance et portée moindres que celles de l’extase proprement mystique. Dès lors, nous nous interrogerons sur les failles d’un tel concept. Étant donné que l’extase bataillienne rejette toute mystique de son champ, il nous faudra nous pencher sur la possibilité de la définir comme un échec. Georges Bataille a-t-il conceptualisé l'extase du drogué ? Ou les débris laissés par le mort de Dieu ? A moins que l'extase bataillienne ne concrétise simplement l'agonie du spirituel... Dans cette recherche, nous définirons des notions batailliennes telles que : « nudité », « angoisse », « dépense improductive », « souveraineté » ou « petite mort ». Et pour ce faire, nous nous concentrerons en priorité sur ces ouvrages : L’expérience intérieure, Ma mère, L’histoire de l’œil, Le bleu du ciel et L’Érotisme. / The purpose of this thesis is to define the topic of ecstasy as understood and explained by Georges Bataille. Our goal being to establish the frontiers of a concept which is, a priori, free of limits, we might be facing a paradox. In fact, how can we limit something which is by essence, unlimited ? We will see that the ecstasy of Bataille breaks in a radical way with the traditional notions of the mystic by creating a concept that, instead of embracing the Absolute, the All, remains an inner experience. Then, we will precise our search into the erotic nature of its foundations. Indeed, Bataille claims the erotic essence, not mystical, of the ecstasy. For him, the mystic is the impossible. Because of that, we will study the apparent deadlock of his conception of the ecstasy. The fact that Bataille’s conception of the ecstasy ends when the mystic begins, we conclude that the ecstasy is for him of a lesser power and scope than the mystical ecstasy. Therefore, we will discuss the possible weaknesses of such a conception of the ecstasy. Knowing that Bataille excludes all the mystical aspects from its vision of the ecstasy, we will ask if we should consider it a failure by nature. Has Georges Bataille actually conceptualized the ecstasy of the drug consumer? Has he tried to link his conception of ecstasy to the ruins left by the death of God ? Or could it be that Bataille’s ecstasy is simply the agony of the spirituality...? In this study, we will define some notions introduced by Bataille such as: “nudity”, “anxiety”, “unproductive expenditure”, “sovereignty” or “little death”. In order to do so, we will work on the following literature by Bataille: L’expérience intérieure, Ma mère, L’histoire de l’œil, Le bleu du ciel and L’Érotisme.

La présente étude vise à dégager les paramètres élémentaires d’une analyse phénoménologique de la danse. D’emblée, la pensée de Maurice Merleau-Ponty s’impose comme cadre privilégié pour révéler l’expérience vécue de cet art qui met en scène un savoir corporel complexe. À partir de sa théorie de la perception, dont découlent les phénomènes relatifs au corps moteur, à l’espace et à l’intersensorialité, notre étude aménage les contours d’une analyse existentielle du geste dansé. Ce faisant, nous nous heurtons à un constat : le phénomène de la danse se présente comme un élément perturbateur de la pensée merleau-pontienne. En effet, il incite à en questionner les aspects fondamentaux, voire à en constater certaines limites. Informée par les études de Rudolf Laban, instigateur de la « danse libre » allemande et par les celles des philosophes contemporains Maxine Sheets-Johnstone, Michel Bernard, Laurence Louppe et Renaud Barbaras, notre étude démontre en effet que la thèse merleau-pontienne de la perception empêche de cibler le travail kinesthésique du corps propre dans l’empire du « sentir » qui l’anime et de reconnaitre sa constitution profondément dynamique. Pour combler cette carence, nous invitons à une phénoménologie de la danse qui puisse embrasser sa nature poétique, la sensibilité créatrice qu’elle requiert et le travail sensible qu’elle habilite. Nous envisageons alors, avec le philosophe de la sensation Renaud Barbaras, de nous inspirer d’une heuristique aux traits vitalistes pour réhabiliter certaines notions battues en retraite par la tradition phénoménologique. En nous tournant vers les concepts de force, de désir, d’intensification, nous tentons de retrouver dans la logique de la sensation elle-même un dynamisme fondamental que l’expérience esthétique amplifie. La recherche nous montre que la danse est l’art qui, mieux que nul autre, rend compte de ce phénomène complexe. / In the present essay, we intend to establish and describe fundamental parameters apt to form the basis of a phenomenology of dance. The lived experience of this art, which flourishes via complex corporeal knowledge, can be approached through the Phenomenology of Perception of Maurice Merleau-Ponty. The latter’s phenomenology, from which derive recognizable behaviors linked to the moving body, space and intersensoriality, will guide us in outlining the existential elements of the dancing body. In pursuing our study of Merleau-Ponty, we will further show that the philosopher’s system proves incapable of sustaining the requirements intrinsic to the qualitative dimensions of dance. In fact, our study shows that Merleau-Ponty’s “body consciousness” is one that ontologically fails to reach the qualia that compose the dynamics specific to the movements of dance. Conversely, we adumbrate herein a phenomenology of dance forms that embraces its poetical nature, the creative sensibility that they require, and the sensuous “work” that they unfold.

Le conseil épicurien d’éviter la participation politique a reçu maintes interprétations, souvent obscures et mal fondées. L’attitude apolitique ne peut être définie comme un simple manque d’intérêt ou de préoccupation pour la politique ; en effet, selon l’opinion de Pierre Hadot, la philosophie ancienne est profondément ancrée dans l’existence et les doctrines philosophiques n’acquièrent de l’importance que lorsqu’elles assistent le praxis. L’attitude d’Épicure est donc enracinée dans le refus de vivre selon des normes prescrites par l’établissement politique. Selon lui, la politique traditionnelle est vouée à l’échec puisqu’elle poursuit aveuglément le pouvoir et la richesse. En réaction à cette situation, Épicure crée une communauté qui instaure de nouvelles valeurs et au sein de laquelle il est possible de vivre conformément à ces nouvelles valeurs. Se situant en totale opposition aux modes de vie les plus fondamentaux de la cité, les adeptes d’Épicure, s’ils participaient à la vie politique, déclencheraient une grande hostilité de la part des partisans des valeurs traditionnelles. Pour cette raison, l’attitude épicurienne peut d’abord représenter une manière d’éviter la persécution politique. De plus, s’il est admis que la politique implique la poursuite du pouvoir, les épicuriens ne peuvent s’y adonner puisque cela serait contradictoire à leur quête d’ataraxie. À tous égards et indépendamment de ces deux motifs justifiant le retrait de la vie politique, il est clair que si l’attitude d’Épicure ne reposait pas sur une conscience politique, alors, ses critiques à l’égard de la vie politique, son désir de s’y soustraire et la création d’une communauté distincte n’auraient pas été. La politique a le pouvoir de profondément modeler la vie des gens. Considérant que ce conditionnement s’appuie sur des valeurs malsaines, le projet épicurien s’applique donc à remodeler, à la lumière de nouvelles valeurs, la vie de ceux qui ne trouvent aucune satisfaction à poursuivre la vie de la cité. / Epicurus’ advice to avoid political participation has been the object of a number of confusing and sometimes ungrounded interpretations. Based on Pierre Hadot’s view that ancient philosophy was fundamentally rooted in existence, and that philosophical doctrines were only important insofar as they assisted a praxis, the apolitical attitude cannot be understood merely as a lack of interest and concern for politics. On the contrary, Epicurus’ attitude was rooted in a refusal to live the way of life prescribed by the political establishment. For him, traditional politics failed at making the life of citizens better on account of their excessive lust for power and wealth. In response to this situation, Epicurus’ project was aimed at creating a community in which it was possible to develop new values and live by them. Had the Epicurean community participated politically, being in direct opposition to the most fundamental ways of life of the city, it would have involved a great deal of hostility from partisans of traditional values. Thus, Epicurus’ attitude may be justified first as a means to avoid political persecution. Second, since politics implied a significant amount of struggle for power, its pursuit clearly went against the prescribed undisturbed life of Epicureanism. At any rate, regardless of these two motives to avoid political participation, it is clear that if Epicurus’ attitude had not been politically inspired then his criticism of political life, his avoidance of it, and the creation of an alternative community would have never taken place. Politics has the power of shaping the life of people in profound ways. Seeing how this conditioning was based on unhealthy values, Epicurus’ project, therefore, was to reshape anew, under the light of new values, the life of those who did not find satisfaction in the way of life of the city.

The current approach to African development is driven by Euro-Western material/physical approaches that fail to acknowledge the integral link between culture and development. For African development to truly speak to the realities and needs of African peoples, a reconceptualization of development is necessary, one which examines how Indigenous African knowledges can inform development. Using an anti-colonial, critical development and Indigenous discursive frameworks, this thesis examines how Akan, Gonja and Bogon proverbs, as Indigenous African knowledges, provide theoretical and practical knowledges for reconceptualising localized approaches to African development. Through interviews with local development practitioners and local Chiefs and the analysis of collected proverbs, the thesis reveals that proverbs, as linguistic, cultural and spiritual knowledges are deeply embedded in Ghanaian life and may function as excellent culturally relevant tools for a localized approach to African development.

This thesis is a work of practical philosophy situated at the intersection of bioethics, environmental ethics, and social and political thought. Broadly, its topic is the moral status of nonhuman animals. One of its pivotal aims is to encourage and foster the “sympathetic imaginative construction of another’s reality” and to determine how that construction might feed back on to understandings of ourselves and of our place in this world that we share with so many other creatures. In the three chapters that follow the introduction, I explore a concept (vulnerability), a tradition in moral philosophy (the ethic of care), and a philosopher (Wittgenstein) that are not often foregrounded in discussions of animal ethics. Taken together, these sections establish a picture of other animals (and of the kinship that humans share with them) that can stand as an alternative to the utilitarian and rights theories that have been dominant in this domain of philosophical inquiry. In my fifth and sixth chapters, I extend this conceptual framework by turning to the work of Michel Foucault. Here, I develop a two-pronged approach. The first direction – inspired by Foucault’s work on “technologies of power” – is a broad, top-down engagement that explores many of the social apparatuses that constitute the power-laden environments in which human beings and other animals interact. I focus on the slaughterhouse in particular and argue that it is a pernicious institution in which care and concern are rendered virtually impossible. The second direction – inspired by Foucault’s later work on “technologies of the self” – is a bottom-up approach that looks at the different ways that individuals care for, and fashion themselves, as ethical subjects. Here, I examine the dietary practice of vegetarianism, arguing that it is best understood as an ethical practice of self-care. One virtue of my investigation is that it enables a creative synthesis of disparate strands of philosophical thought (i.e. analytic, continental, and feminist traditions). Another is that it demonstrates the philosophical importance of attending to both the wider, institutional dimension of human-animal interactions and to the lived, embodied experiences of individuals who must orient themselves and live their lives within that broader domain. This more holistic approach enables concrete critical reflection that can be the impetus for social, and self-, transformation.

The current approach to African development is driven by Euro-Western material/physical approaches that fail to acknowledge the integral link between culture and development. For African development to truly speak to the realities and needs of African peoples, a reconceptualization of development is necessary, one which examines how Indigenous African knowledges can inform development. Using an anti-colonial, critical development and Indigenous discursive frameworks, this thesis examines how Akan, Gonja and Bogon proverbs, as Indigenous African knowledges, provide theoretical and practical knowledges for reconceptualising localized approaches to African development. Through interviews with local development practitioners and local Chiefs and the analysis of collected proverbs, the thesis reveals that proverbs, as linguistic, cultural and spiritual knowledges are deeply embedded in Ghanaian life and may function as excellent culturally relevant tools for a localized approach to African development.