Dans cette thèse, je propose d'envisager comment les Guarani-Mbyá donnent sens et établissent des relations avec leurs Autres. À partir du langage théorique de la prédation, qui trouve à s'exprimer chez les Mbyá dans une politique de refus du conflit, je focalise mon attention sur les couples mbyá/juruá (non-indigène), féminin/masculin, vivants/morts et, d'une façon générale, proie/prédateur, au sein d'une scène qui s'étend aux ouvertures et aux fermetures du « système du juruá ». L'instabilité de la relation entre vivants et morts se joue dans ñe'ë (principe vital) et ãngue (ombre, spectre) en passant par ete (corps), à l'interstice du risque et de la capture avérée, dans lequel résident les Autres. La propagation de la production de la différence entre morts et vivants implique la nécessité d'une distance qui ne nie pas pour autant l'intensité de la relation. Les mêmes réflexions s'appliquent au couple mbyá/juruá. Les seconds, pour être eux aussi des Autres distants, fragilisent le corps des premiers en raison de leur mode de vie, leur nourriture et leurs attitudes. Alors que la médiation avec les morts implique les chamans, ce sont ici les alliés juruá qui font office de médiateurs prédateurs entre les Mbyá et les Juruá en général. Quant à la relation des Mbyá avec leurs affins, celle-ci exige déjà une tentative de transformation qui fasse de ces Autres proches des sujets approchants, selon la limite d'un principe de négativité. Il ne s'agit pas de transformer cet Autre en égal, car celui-ci perdrait alors tout entier son statut d'autre. En m'inspirant de la thèse de plusieurs auteurs américanistes, je développe l'argument selon lequel la femme Mbyá est intrinsèquement constituée par deux beaux-frères, le premier étant son frère réel et le second son « frère » animal, de telle sorte qu'elle se trouve déjà être, en elle-même, proie. La prédation, dans cette configuration, s'inscrit dans une relation entre sexes opposés ; elle n'est plus ici réversible, car la différence entre les termes est relancée. Proie, la femme occupe une position défavorisée face aux hommes, étant objet, sans être sujet, d'une tension prédatrice. Je considère enfin les ja (maîtres) qui, comme les morts et les Juruá, ne sont pas affins mais ennemis dans toute leur puissance. Si chacun a son maître, si chacun a son « âme », le maître a fonction de sujet. Le ja est seulement maître face à l'Autre ; il n'est jamais maître de quelqu'un/quelque chose en soi. Envisagé ainsi en tant que personne/sujet du réseau de relations sociocosmologiques, le ja est également un médiateur du mode relationnel de la prédation. En conclusion, j'avance que les morts sont pour les Juruá ce que les ja sont pour les affins proches. Si les deux premiers doivent être le point distant du noeud relationnel, les deux derniers sont les proies vitales pour la constitution fondamentale de soi. Et entre ces deux extrêmes, les médiateurs nous suggèrent assumer une fonction paradoxale. Cette recherche est circonscrite à une région composée de plusieurs affluents du lac Guaíba, localisée à l'extrême sud du Brésil, dans laquelle j'ai réalisé des études ethnographiques ces dix dernières années. / Nesta tese proponho pensar como os Guarani-Mbyá significam e estabelecem relações com seus Outros. A partir do idioma teórico da predação, que parece encontrar seu lugar entre os Mbyá em uma política de recusa ao conflito, faço atenção aos pares mbyá/juruá (não indígenas), feminino/masculino, vivos/mortos e, de modo geral, presa/predador em um horizonte delineado em aberturas e fechamentos ao “sistema do juruá”. No que concerne à qualidade da relação entre vivos e mortos, a instabilidade se encontra em ñe’ë (principio vital) e ãngue (sombra, espectro) transpassada por ete (corpo), no interstício do risco e da captura de fato. A propagação da produção da diferença entre ambos inclui a necessidade da distância sem a negação de uma relação intensa. O mesmo ocorre no par mbyá/juruá, que por serem estes últimos também Outros distantes, enfraquecem o corpo dos primeiros em razão de seu modo de ser, por sua comida e suas atitudes. Se a mediação com os mortos passa pelos xamãs, com os Juruá em geral os mediadores predadores são os aliados juruá. Já a relação com Outros próximos, os afins, exige uma tentativa de transformação para que venham a ser como o sujeito que os aproxima, com um limite de negatividade. Não se quer transformar realmente esse Outro em igual, pois se perderia por inteiro sua outridade. Inspirada em alguns autores americanistas, sigo o argumento de que a mulher mbyá é intrinsecamente feita de dois cunhados: o primeiro trata-se de seu irmão real e o segundo de seu “irmão” animal, já que ela em si é uma presa. A predação, nessa direção, se inscreve em uma relação de sexos opostos; ela deixa de ser reversível, já que a diferença entre os termos é relançada. Assim como a presa, a mulher ocupa uma posição desfavorecida face aos homens, sendo objeto e não sujeito de uma tensão predatória. No que diz respeito aos ja (donos-mestres), que assim como os mortos e os Juruá não são afins mas inimigos em toda sua potência, tratam-se de um aspecto de pessoa/sujeito da rede de relações sociocosmológicas. Se tudo tem seu dono, tem sua “alma”, o dono tem função de eu. O ja só se torna dono diante de Outro e jamais diante daquilo que é intitulado dono. Ele também é um mediador do modo relacional da predação. Sendo assim, sugiro para fins de reflexão que os mortos estão para os Juruá assim como os ja estão para os afins próximos. Pois se os dois primeiros devem ser o ponto distante do laço relacional, os dois últimos são as presas vitais para a constituição primeira de si. E entre esses dois extremos, os mediadores indicam assumir função paradoxal. O cenário da presente pesquisa está circunscrito a uma dada região de arroios afluentes ao Lago Guaíba, localizada no extremo sul do Brasil e na qual nos últimos dez anos tenho me dedicado a desenvolver estudos de cunho etnográfico.

Este empenho dissertativo objetiva apresentar elementos etnográficos e de análise etnológica e antropológica acerca de substâncias cosmopolíticas e de espaço a respeito de interlocutores kaingang no Sul do Brasil Meridional. A partir de uma etnografia de "pontos-fronteiras", as percepções contemplam também uma reflexão quanto a elementos diacríticos não-indígenas presente na conjuntura das situações de contato entre kaingang e não-kaingang, ou não-indígenas. Esses elementos referem-se, principalmente, às constituições de horizontes imaginativos não-indígenas etnocidas a partir de perspectivas neocoloniais. A partir deste modelo narrativo, buscou-se mapear as espacialidades e territorialidades de uma ambiência kaingang entre elementos de uma guerra relacional e de agências cosmopolíticas no limiar de "mundos kaingang" e "mundos não-kaingang", ou "não-indígenas". / This dissertation aims to show ethnographic elements as well as ethnological and anthropological analysis about spatial and cosmopolitics substances concerning to kaingang speakers in the South of Southern Brazil (Brasil Meridional). Starting from ethnography of "frontiers-points", these perceptions also contemplates a reflection as regards of diacritics non-indigenous elements presents in the contact standings situations between kaingangs and non-kaingangs, or non-indigenous. These elements concerns, principally, about the constitutions of ethnocide non-indigenous imaginative horizons since neocolonial perspectives. This narrative model is looking to map the spatialities and territorialities of one environmence kaingangs between elements of one symbolic war and of cosmopolitics agencies in the threshold of "kaingangs worlds" and "non-kaingang worlds", or "non-indigenous".

Dans cette thèse, je propose d'envisager comment les Guarani-Mbyá donnent sens et établissent des relations avec leurs Autres. À partir du langage théorique de la prédation, qui trouve à s'exprimer chez les Mbyá dans une politique de refus du conflit, je focalise mon attention sur les couples mbyá/juruá (non-indigène), féminin/masculin, vivants/morts et, d'une façon générale, proie/prédateur, au sein d'une scène qui s'étend aux ouvertures et aux fermetures du « système du juruá ». L'instabilité de la relation entre vivants et morts se joue dans ñe'ë (principe vital) et ãngue (ombre, spectre) en passant par ete (corps), à l'interstice du risque et de la capture avérée, dans lequel résident les Autres. La propagation de la production de la différence entre morts et vivants implique la nécessité d'une distance qui ne nie pas pour autant l'intensité de la relation. Les mêmes réflexions s'appliquent au couple mbyá/juruá. Les seconds, pour être eux aussi des Autres distants, fragilisent le corps des premiers en raison de leur mode de vie, leur nourriture et leurs attitudes. Alors que la médiation avec les morts implique les chamans, ce sont ici les alliés juruá qui font office de médiateurs prédateurs entre les Mbyá et les Juruá en général. Quant à la relation des Mbyá avec leurs affins, celle-ci exige déjà une tentative de transformation qui fasse de ces Autres proches des sujets approchants, selon la limite d'un principe de négativité. Il ne s'agit pas de transformer cet Autre en égal, car celui-ci perdrait alors tout entier son statut d'autre. En m'inspirant de la thèse de plusieurs auteurs américanistes, je développe l'argument selon lequel la femme Mbyá est intrinsèquement constituée par deux beaux-frères, le premier étant son frère réel et le second son « frère » animal, de telle sorte qu'elle se trouve déjà être, en elle-même, proie. La prédation, dans cette configuration, s'inscrit dans une relation entre sexes opposés ; elle n'est plus ici réversible, car la différence entre les termes est relancée. Proie, la femme occupe une position défavorisée face aux hommes, étant objet, sans être sujet, d'une tension prédatrice. Je considère enfin les ja (maîtres) qui, comme les morts et les Juruá, ne sont pas affins mais ennemis dans toute leur puissance. Si chacun a son maître, si chacun a son « âme », le maître a fonction de sujet. Le ja est seulement maître face à l'Autre ; il n'est jamais maître de quelqu'un/quelque chose en soi. Envisagé ainsi en tant que personne/sujet du réseau de relations sociocosmologiques, le ja est également un médiateur du mode relationnel de la prédation. En conclusion, j'avance que les morts sont pour les Juruá ce que les ja sont pour les affins proches. Si les deux premiers doivent être le point distant du noeud relationnel, les deux derniers sont les proies vitales pour la constitution fondamentale de soi. Et entre ces deux extrêmes, les médiateurs nous suggèrent assumer une fonction paradoxale. Cette recherche est circonscrite à une région composée de plusieurs affluents du lac Guaíba, localisée à l'extrême sud du Brésil, dans laquelle j'ai réalisé des études ethnographiques ces dix dernières années. / Nesta tese proponho pensar como os Guarani-Mbyá significam e estabelecem relações com seus Outros. A partir do idioma teórico da predação, que parece encontrar seu lugar entre os Mbyá em uma política de recusa ao conflito, faço atenção aos pares mbyá/juruá (não indígenas), feminino/masculino, vivos/mortos e, de modo geral, presa/predador em um horizonte delineado em aberturas e fechamentos ao “sistema do juruá”. No que concerne à qualidade da relação entre vivos e mortos, a instabilidade se encontra em ñe’ë (principio vital) e ãngue (sombra, espectro) transpassada por ete (corpo), no interstício do risco e da captura de fato. A propagação da produção da diferença entre ambos inclui a necessidade da distância sem a negação de uma relação intensa. O mesmo ocorre no par mbyá/juruá, que por serem estes últimos também Outros distantes, enfraquecem o corpo dos primeiros em razão de seu modo de ser, por sua comida e suas atitudes. Se a mediação com os mortos passa pelos xamãs, com os Juruá em geral os mediadores predadores são os aliados juruá. Já a relação com Outros próximos, os afins, exige uma tentativa de transformação para que venham a ser como o sujeito que os aproxima, com um limite de negatividade. Não se quer transformar realmente esse Outro em igual, pois se perderia por inteiro sua outridade. Inspirada em alguns autores americanistas, sigo o argumento de que a mulher mbyá é intrinsecamente feita de dois cunhados: o primeiro trata-se de seu irmão real e o segundo de seu “irmão” animal, já que ela em si é uma presa. A predação, nessa direção, se inscreve em uma relação de sexos opostos; ela deixa de ser reversível, já que a diferença entre os termos é relançada. Assim como a presa, a mulher ocupa uma posição desfavorecida face aos homens, sendo objeto e não sujeito de uma tensão predatória. No que diz respeito aos ja (donos-mestres), que assim como os mortos e os Juruá não são afins mas inimigos em toda sua potência, tratam-se de um aspecto de pessoa/sujeito da rede de relações sociocosmológicas. Se tudo tem seu dono, tem sua “alma”, o dono tem função de eu. O ja só se torna dono diante de Outro e jamais diante daquilo que é intitulado dono. Ele também é um mediador do modo relacional da predação. Sendo assim, sugiro para fins de reflexão que os mortos estão para os Juruá assim como os ja estão para os afins próximos. Pois se os dois primeiros devem ser o ponto distante do laço relacional, os dois últimos são as presas vitais para a constituição primeira de si. E entre esses dois extremos, os mediadores indicam assumir função paradoxal. O cenário da presente pesquisa está circunscrito a uma dada região de arroios afluentes ao Lago Guaíba, localizada no extremo sul do Brasil e na qual nos últimos dez anos tenho me dedicado a desenvolver estudos de cunho etnográfico.

Este empenho dissertativo objetiva apresentar elementos etnográficos e de análise etnológica e antropológica acerca de substâncias cosmopolíticas e de espaço a respeito de interlocutores kaingang no Sul do Brasil Meridional. A partir de uma etnografia de "pontos-fronteiras", as percepções contemplam também uma reflexão quanto a elementos diacríticos não-indígenas presente na conjuntura das situações de contato entre kaingang e não-kaingang, ou não-indígenas. Esses elementos referem-se, principalmente, às constituições de horizontes imaginativos não-indígenas etnocidas a partir de perspectivas neocoloniais. A partir deste modelo narrativo, buscou-se mapear as espacialidades e territorialidades de uma ambiência kaingang entre elementos de uma guerra relacional e de agências cosmopolíticas no limiar de "mundos kaingang" e "mundos não-kaingang", ou "não-indígenas". / This dissertation aims to show ethnographic elements as well as ethnological and anthropological analysis about spatial and cosmopolitics substances concerning to kaingang speakers in the South of Southern Brazil (Brasil Meridional). Starting from ethnography of "frontiers-points", these perceptions also contemplates a reflection as regards of diacritics non-indigenous elements presents in the contact standings situations between kaingangs and non-kaingangs, or non-indigenous. These elements concerns, principally, about the constitutions of ethnocide non-indigenous imaginative horizons since neocolonial perspectives. This narrative model is looking to map the spatialities and territorialities of one environmence kaingangs between elements of one symbolic war and of cosmopolitics agencies in the threshold of "kaingangs worlds" and "non-kaingang worlds", or "non-indigenous".

Dans cette thèse, je propose d'envisager comment les Guarani-Mbyá donnent sens et établissent des relations avec leurs Autres. À partir du langage théorique de la prédation, qui trouve à s'exprimer chez les Mbyá dans une politique de refus du conflit, je focalise mon attention sur les couples mbyá/juruá (non-indigène), féminin/masculin, vivants/morts et, d'une façon générale, proie/prédateur, au sein d'une scène qui s'étend aux ouvertures et aux fermetures du « système du juruá ». L'instabilité de la relation entre vivants et morts se joue dans ñe'ë (principe vital) et ãngue (ombre, spectre) en passant par ete (corps), à l'interstice du risque et de la capture avérée, dans lequel résident les Autres. La propagation de la production de la différence entre morts et vivants implique la nécessité d'une distance qui ne nie pas pour autant l'intensité de la relation. Les mêmes réflexions s'appliquent au couple mbyá/juruá. Les seconds, pour être eux aussi des Autres distants, fragilisent le corps des premiers en raison de leur mode de vie, leur nourriture et leurs attitudes. Alors que la médiation avec les morts implique les chamans, ce sont ici les alliés juruá qui font office de médiateurs prédateurs entre les Mbyá et les Juruá en général. Quant à la relation des Mbyá avec leurs affins, celle-ci exige déjà une tentative de transformation qui fasse de ces Autres proches des sujets approchants, selon la limite d'un principe de négativité. Il ne s'agit pas de transformer cet Autre en égal, car celui-ci perdrait alors tout entier son statut d'autre. En m'inspirant de la thèse de plusieurs auteurs américanistes, je développe l'argument selon lequel la femme Mbyá est intrinsèquement constituée par deux beaux-frères, le premier étant son frère réel et le second son « frère » animal, de telle sorte qu'elle se trouve déjà être, en elle-même, proie. La prédation, dans cette configuration, s'inscrit dans une relation entre sexes opposés ; elle n'est plus ici réversible, car la différence entre les termes est relancée. Proie, la femme occupe une position défavorisée face aux hommes, étant objet, sans être sujet, d'une tension prédatrice. Je considère enfin les ja (maîtres) qui, comme les morts et les Juruá, ne sont pas affins mais ennemis dans toute leur puissance. Si chacun a son maître, si chacun a son « âme », le maître a fonction de sujet. Le ja est seulement maître face à l'Autre ; il n'est jamais maître de quelqu'un/quelque chose en soi. Envisagé ainsi en tant que personne/sujet du réseau de relations sociocosmologiques, le ja est également un médiateur du mode relationnel de la prédation. En conclusion, j'avance que les morts sont pour les Juruá ce que les ja sont pour les affins proches. Si les deux premiers doivent être le point distant du noeud relationnel, les deux derniers sont les proies vitales pour la constitution fondamentale de soi. Et entre ces deux extrêmes, les médiateurs nous suggèrent assumer une fonction paradoxale. Cette recherche est circonscrite à une région composée de plusieurs affluents du lac Guaíba, localisée à l'extrême sud du Brésil, dans laquelle j'ai réalisé des études ethnographiques ces dix dernières années. / Nesta tese proponho pensar como os Guarani-Mbyá significam e estabelecem relações com seus Outros. A partir do idioma teórico da predação, que parece encontrar seu lugar entre os Mbyá em uma política de recusa ao conflito, faço atenção aos pares mbyá/juruá (não indígenas), feminino/masculino, vivos/mortos e, de modo geral, presa/predador em um horizonte delineado em aberturas e fechamentos ao “sistema do juruá”. No que concerne à qualidade da relação entre vivos e mortos, a instabilidade se encontra em ñe’ë (principio vital) e ãngue (sombra, espectro) transpassada por ete (corpo), no interstício do risco e da captura de fato. A propagação da produção da diferença entre ambos inclui a necessidade da distância sem a negação de uma relação intensa. O mesmo ocorre no par mbyá/juruá, que por serem estes últimos também Outros distantes, enfraquecem o corpo dos primeiros em razão de seu modo de ser, por sua comida e suas atitudes. Se a mediação com os mortos passa pelos xamãs, com os Juruá em geral os mediadores predadores são os aliados juruá. Já a relação com Outros próximos, os afins, exige uma tentativa de transformação para que venham a ser como o sujeito que os aproxima, com um limite de negatividade. Não se quer transformar realmente esse Outro em igual, pois se perderia por inteiro sua outridade. Inspirada em alguns autores americanistas, sigo o argumento de que a mulher mbyá é intrinsecamente feita de dois cunhados: o primeiro trata-se de seu irmão real e o segundo de seu “irmão” animal, já que ela em si é uma presa. A predação, nessa direção, se inscreve em uma relação de sexos opostos; ela deixa de ser reversível, já que a diferença entre os termos é relançada. Assim como a presa, a mulher ocupa uma posição desfavorecida face aos homens, sendo objeto e não sujeito de uma tensão predatória. No que diz respeito aos ja (donos-mestres), que assim como os mortos e os Juruá não são afins mas inimigos em toda sua potência, tratam-se de um aspecto de pessoa/sujeito da rede de relações sociocosmológicas. Se tudo tem seu dono, tem sua “alma”, o dono tem função de eu. O ja só se torna dono diante de Outro e jamais diante daquilo que é intitulado dono. Ele também é um mediador do modo relacional da predação. Sendo assim, sugiro para fins de reflexão que os mortos estão para os Juruá assim como os ja estão para os afins próximos. Pois se os dois primeiros devem ser o ponto distante do laço relacional, os dois últimos são as presas vitais para a constituição primeira de si. E entre esses dois extremos, os mediadores indicam assumir função paradoxal. O cenário da presente pesquisa está circunscrito a uma dada região de arroios afluentes ao Lago Guaíba, localizada no extremo sul do Brasil e na qual nos últimos dez anos tenho me dedicado a desenvolver estudos de cunho etnográfico.

O trabalho busca compor uma teoria etnográfica da política kaiowá, o que significa dizer que, a partir do trabalho de campo, elabora um modelo de compreensão dos movimentos coletivos desses indígenas de língua guarani e de suas formulações a esse respeito as quais, na tradução proposta aqui, corresponderiam, em parte, ao que nós, ocidentais, entendemos como política (estabelecendo, ainda, conexão com o que se vem denominando cosmopolítica). As formas políticas em análise aqui estão agrupadas em torno de três figuras de maior rendimento para a exposição: tendotá, johexakáry e aty. Por vezes, as formulações dizem respeito também aos Guarani de MS (falantes de ñandeva), uma vez que parte da pesquisa os alcança, e parte não. Para que sejam mais bem compreendidas, mostramos como essas formas podem ser postas em diálogo com relatos sobre diversas experiências políticas ameríndias, de grupos como os Tupinambá quinhentistas, os Iroqueses e os Maya de Chiapas, México. O trabalho também discute como a noção de redes sociais pode ajudar a repensar a versão canônica da história da região hoje habitada pelos Kaiowá e Guarani, o sul de Mato Grosso do Sul. / The work aims to compose an ethnographic theory of kaiowa politics, which means that, based on the fieldwork, it formulates a model for understanding the collective movements of this guarani speaking group and its statements about this subject which, in the translation proposed here, correspond in part to what we Westerners understand as politics (also establishing a connection with the so called \"cosmopolitics\"). The political forms under review are grouped around three characters of greater yield for discusssion: tendotá, johexakáry and aty. Sometimes, the statements also concern the Guarani (ñandeva speakers), as part of the research involves them, but not all of it. To promote a better understanding, we show how these forms can be brought into dialogue with accounts of diferent amerindian political experiences, among groups like the Tupinambá of sixteenth century, the Iroquois and the Maya of Chiapas, Mexico. The thesis also discusses how the notion of social networks can help to rethink the canonical version of the history of the region now inhabited by the Guarani and Kaiowá, the south of Mato Grosso do Sul.

O trabalho busca compor uma teoria etnográfica da política kaiowá, o que significa dizer que, a partir do trabalho de campo, elabora um modelo de compreensão dos movimentos coletivos desses indígenas de língua guarani e de suas formulações a esse respeito as quais, na tradução proposta aqui, corresponderiam, em parte, ao que nós, ocidentais, entendemos como política (estabelecendo, ainda, conexão com o que se vem denominando cosmopolítica). As formas políticas em análise aqui estão agrupadas em torno de três figuras de maior rendimento para a exposição: tendotá, johexakáry e aty. Por vezes, as formulações dizem respeito também aos Guarani de MS (falantes de ñandeva), uma vez que parte da pesquisa os alcança, e parte não. Para que sejam mais bem compreendidas, mostramos como essas formas podem ser postas em diálogo com relatos sobre diversas experiências políticas ameríndias, de grupos como os Tupinambá quinhentistas, os Iroqueses e os Maya de Chiapas, México. O trabalho também discute como a noção de redes sociais pode ajudar a repensar a versão canônica da história da região hoje habitada pelos Kaiowá e Guarani, o sul de Mato Grosso do Sul. / The work aims to compose an ethnographic theory of kaiowa politics, which means that, based on the fieldwork, it formulates a model for understanding the collective movements of this guarani speaking group and its statements about this subject which, in the translation proposed here, correspond in part to what we Westerners understand as politics (also establishing a connection with the so called \"cosmopolitics\"). The political forms under review are grouped around three characters of greater yield for discusssion: tendotá, johexakáry and aty. Sometimes, the statements also concern the Guarani (ñandeva speakers), as part of the research involves them, but not all of it. To promote a better understanding, we show how these forms can be brought into dialogue with accounts of diferent amerindian political experiences, among groups like the Tupinambá of sixteenth century, the Iroquois and the Maya of Chiapas, Mexico. The thesis also discusses how the notion of social networks can help to rethink the canonical version of the history of the region now inhabited by the Guarani and Kaiowá, the south of Mato Grosso do Sul.