Zwischen Nietzsche und Cheikh Anta Diop gibt es wenige Verbindungen. Nietzsche gilt inzwischen unbezweifelbar als Philosoph, während bei Cheikh Anta Diop diese Anerkennung noch aussteht. Der eine ist ein in Deutschland geborener Europäer (1844-1900), der andere ein im Senegal geborener Afrikaner (1923-1986). Beide waren der Antike zugewandt und fanden darin Kraft für ihre Hoffnungen. Der eine stützte sich auf das antike Griechenland und der andere auf das antike Ägypten, beide forderten damit die Wissenschaftlergemeinschaft ihrer Zeit heraus und erschütterten die Wissensordnung ihrer Zeit. Absichtlich provokativ haben sie auf eine unsichere Zukunft gesetzt. Beide haben sie Grenzen des Wissens und Grenzen der Politik überschritten. Im folgenden sollen die Ähnlichkeiten der unzeitgemäßen Denkformen beider Denker im Vordergrund stehen. Für Cheikh Anta Diop und Nietzsche steht fest, dass wir unserer Existenz durch den historischen Sinn einen Wert geben. Der eine lädt uns ein, in der Erforschung der pharaonischen Ursprünge die Zielrichtung einer Konstruktion der afrikanischen Zukunft zu finden, was der Haltung von Nietzsche ähnelt, der das dekadente Europa seiner Zeit dazu aufrief, sich aus der griechischen Seele als seinem eigentlichen Sein zu erneuern. Beide Denker haben die Macht der Erinnerung thematisiert, Ursprünge und große Anfänge herausgehoben.

In meiner Arbeit untersuche ich die soziobiologische Theorie der Verwandtenerkennung, um zu zeigen, dass einige ihrer Aussagen über den genuinen Forschungsbereich der Soziobiologie hinausgehen und die Phänomenologie einen substantiellen Beitrag zu eine umfassenden Theorie der Verwandtenerkennung leisten kann. Die Arbeit ist ein erster origineller Beitrag zur Synthese von Soziobiologie und Phänomenologie und wird als Anreiz für weitere Zusammenarbeit angesehen. Die Theorie der Verwandtenerkennung ist dabei als exemplarischer Fall für biologische Verhaltenserklärungen zu sehen, d. h. meine Ergebnisse sind generalisierbar und lassen sich auf analoge Sachverhalte beziehen. Im ersten Teil der Untersuchung werden zunächst die Theorie der Verwandtenerkennung und einige allgemeine Aspekte der Soziobiologie dargestellt. Das vorherrschende Paradigma zur Erklärung von sozialem Verhalten innerhalb der Soziobiologie ist das der Verwandtenselektion (kin selection), weshalb die Möglichkeit der Verwandtenerkennung durch Verwandtenerkennungsmechanismen (VEM) eine notwendige Voraussetzung für die Plausibilität des Paradigmas darstellt. Eine Vielzahl empirischer Studien an unterschiedlichsten Spezies zeigt, dass es direkte und indirekte VEM gibt, die auch zu gleicher Zeit bei einer Spezies vorkommen können, z. B. beim Menschen. Abgesehen von der teils schwierigen Abgrenzung der einzelnen Mechanismen stellt sich das Problem, dass neben Mechanismen die auf genetische Ebene wirken (direkte VEM) auch psychische Mechanismen eine wesentliche Bedeutung für die Verwandtenerkennung insbesondere beim Menschen haben. Damit muss die Soziobiologie ihren rein physikalischen Aussagenbereich erweitern, indem bspw. die Psychologie erklärt, wie es zu einer sogenannten psychologischen Verwandtschaft kommt. Die Erweiterung der soziobiologischen Forschungsdomäne ist Anlass für eine phänomenologische Hinterfragung erstens des Begriffs „Verwandtschaft“ und zweitens der grundlegenderen Thematik der Ebenenunterscheidung. Durch die phänomenologische Methode Edmund Husserls lässt sich im zweiten Teil der Dissertation zeigen, auf welche Weise die hier relevanten Ebenen (materielle Natur und Animalia), die Husserl Regionen nennt, durch erkennende Subjekt in unterschiedlicher Weise konstituiert werden. Außerdem wird die Relevanz einer dritten Region, des Personal-Geistigen, deutlich. Die phänomenologische Methode gliedert sich in zwei unterschiedliche Komponenten, einmal die phänomenologische, zum anderen die eidetische Reduktion. Erstere begründet die Konstitution der Welt durch ein erfahrendes Subjekt, wodurch diese zu einer sinnvollen Welt wird. Die Rückführung unserer alltäglichen Weltauffassung auf die synthetischen Leistungen des Bewusstseins stellen eine erkenntnistheoretischen Begründung der Unterscheidung der unterschiedlichen Regionen dar. Mit der eidetischen Reduktion bietet Husserl eine Methode, diese Regionen zu bestimmen. Wichtig für alle drei genannten Seinsregionen ist die Intersubjektivität, deren Zustandekommen gesondert diskutiert wird. Hierbei zeigen sich bereits Grenzen der Husserlschen Phänomenologie. Dennoch ist es vor dem phänomenologischen Hintergrund möglich, Verwandtschaft regional-spezifisch zu bestimmen. Die jeweilige Bestimmung zeigt wiederum den Nutzen aber auch die Grenzen der phänomenologischen Methode. Da sich der phänomenologische Zugang methodisch stark von dem der Soziobiologie unterscheidet wird im dritten und abschließenden Hauptteil diskutiert, inwiefern sich beide Zugangsweisen verbinden lassen. Grundsätzlich werden hier drei Argumentationen entwickelt: Erstens eine starke phänomenologische Position, die der Phänomenologie eine Geltungshoheit einräumt. Diese Position wird verworfen, da sie auf einem Missverständnis der Husserlschen Phänomenologie beruht. Zweitens wird als eine schwächere phänomenologische Position die Möglichkeit einer Naturalisierung der Phänomenologie am Beispiel der sogenannten Neurophänomenologie besprochen. Auch hier sind einige Mängel festzustellen: Die Naturalisierung führt gewissermaßen zu einer Entwertung der phänomenologischen Methode zur bloßen Deskription. Schließlich wird drittens der Überlegung nachgegangen, inwieweit die Theorie der Verwandtenerkennung naturalismusintern erklärt werden kann. Dafür wird ein weiteres Beispiel aus der empirischen Forschung eingeführt, dass analog zur Theorie der Verwandtenerkennung zu verstehen ist: Soziologische Untersuchungen zur Fremdenfeindlichkeit erfordern ebenfalls eine Erweiterung des Forschungsbereichs, wobei ein Erkenntnisgewinn durch die Soziobiologie zu erwarten ist. Es besteht eine direkte Verbindung zwischen Verwandtenerkennung und Fremdenfeindlichkeit in dem Sinne, als letztere über eine Erweiterung der VEM erklärt werden kann. Somit zeigt sich erstens, dass eine Erweiterung der jeweiligen Forschungsbereiche zu einem Erkenntnisgewinn führen, und zweitens, dass die Phänomenologie auch hier einen metatheoretischen Nutzen hat, weshalb auch in diesem Fall von einer schwächeren phänomenologischen Position die Rede ist. Insgesamt ist der Versuch als erfolgreich zu bewerten, da etliche Anschlussmöglichkeiten von empirischer und phänomenologischer Forschung aufgewiesen werden. Die Phänomenologie profitiert dabei von den empirischen Wissenschaften, indem einige konzeptionelle Unklarheiten (bspw. hinsichtlich der Intersubjektivität) gelöst werden können, die Soziobiologie kann die phänomenologischen Analysen erstens als Heuristik für die weitere Erforschung der Verwandtenerkennung verwenden. Zweitens zeigt die Phänomenologie wesentliche Unterschiede zwischen unterschiedlichen regionalen Ontologien, wodurch ein Verständnis der Relation zwischen diesen deutlicher wird.

Eine heftig geführte und lang dauernde philosophische Debatte wurde im 20. Jahrhundert um die Aufklärung geführt, um das wissenschaftliche Denken, um die Rationalität überhaupt. Das 20. Jahrhundert war das Jahrhundert der "Kritik der wissenschaftlichen Vernunft", sowohl im Sinne einer Prüfung methodischer Rationalität wie auch als Absetzbewegung davon. In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts hat dieser Streit oft die Form eines deutsch-französischen Zwists angenommen, mit Anklägern und Verteidigern beiderseits des Rheins. Descartes und die Philosophie der Subjektivität bildete oft den Einsatz in diesem Streit, Leibniz spielte dagegen kaum eine Rolle, obwohl er nicht minder als Vertreter des klassischen Rationalismus galt. Bemerkenswert ist auf französischer Seite zuletzt ein durchaus emphatisches Bekenntnis zum Leibnizianismus von Gilles Deleuze, der 1988 Leibniz als barocken Denker der Falte apostrophierte. Leibniz als postmoderner oder poststrukturalistischer Philosoph? Wo steht Leibniz im 20. Jahrhundert und in der Debatte um Rationalität? Diesen Fragen soll der folgende Text nachgehen. In diesem Zusammenhang ist mitzudenken, daß Martin Heidegger in langjähriger Auseinandersetzung mit Leibniz dessen Rationalismus ähnlich emphatisch wie Deleuze rezipierte, allerdings mit negativem Vorzeichen und als Teil seiner geschichtsphilosophischen Abwertung traditioneller Metaphysik. Heidegger überführt die klassische Vernunft mittels einer Kritik an Leibnizens "Satz vom Grund" der philosophischen Unzulänglichkeit. So ist offenbar im Rationalismusproblem des 20. Jahrhunderts eine Leibniz-Rezeption versteckt, deren Streitwert noch gehoben werden muß.

Drei fast zugleich veröffentlichte Texte französischer Philosophen zu lesen, mag zum Nachdenken über den Zusammenhang auffordern - hier soll einmal bewußt den Unterschieden nachgegangen werden, zum Erweis der Brüchigkeit des philosophischen Diskurses, der von vielen für manifest gehalten wird. Gibt es eine postmoderne, post-strukturalistische, post-analytische Philosophie? Das ist zweifelhaft. Es gibt Fraktionen. Es gibt so verschiedene Autoren wie Jean Baudrillard, JeanFrancois Lyotard und Jean-Luc Nancy.

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit Kants Projekt der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe hinsichtlich ihrer Fragen, Annahmen, und Argumente. Anders als viele Interpreten schlage ich vor, dass Kants Fragestellung in der transzendentalen Deduktion im metaphysischen Sinne meta-semantisch ist. Indem er alle möglichen konkurrierenden Theorien ablehnt, zeigt Kant überzeugend die Notwendigkeit seiner kopernikanischen Lösung und die Plausibilität der Auffassung von „keiner notwendigen Verknüpfung ohne notwendige Instanziierung“. Ich werde argumentiert, dass Kant verschiedene Argumentationsansätze in der transzendentalen Deduktion entwickelt: das Argument aus der Erkenntnis, das Argument aus dem Selbstbewusstsein, das Argument aus dem Urteil und das Argument aus der Wahrnehmung, und dass sie alle in erster Linie nicht im Wesen anti-skeptisch, sondern erklärend sind. Diese von mir vorgeschlagene Interpretation von Kants transzendentaler Deduktion zeigt, wie ernst Kant seinen transzendentalen Weg für notwendig hält und warum Kants Ansatz vor allem als problemorientiert, nicht aber als gründungsmotiviert angesehen werden sollte. / This present work addresses Kant’s project of transcendental deduction of the pure concepts of understanding with regard to its question, assumptions, and arguments. Unlike many interpreters, I propose that Kant’s question in transcendental deduction is meta-semantic in the metaphysical sense. By rejecting all the possible rival theories, Kant convincingly shows the necessity of his Copernican solution and the plausibility of the view of “no necessary connection without necessary instantiation”. I argue that Kant develops different lines of arguments in transcendental deduction: the argument from cognition, the argument from self-consciousness, the argument from judgment and the argument from perception, and that all of them are primarily not anti-skeptical, but explanatory in character. This interpretation of Kant’s transcendental deduction reveals how seriously Kant takes his transcendental path to be necessary and why Kant’s approach should be viewed as problem-oriented, rather than foundation-motivated.

In diesem Text geht es um eine vergleichende Recherche zwischen dem deutschen Philosophen Ernst Cassirer und dem chinesischen Philosophen Laozi in Bezug auf ihr Verständnis für die kultur. Der Unterschied verdankt sich ihrem unterschiedlichen Verständnis für den Begriff „Nichts“. Das 1. Kapitel behandelt die Interpretation Cassirers und Laozis vom Begriff Nichts. Cassirer hat in drei Fragebereichen den Spielraum des Nichts beschränkt, und zwar erstens in der Frage nach dem verbindenden Band für die Ganzheit der Welt, zweitens nach der Einheit der Welt, und drittens nach dem ethischen Wert der Kultur. Im Vergleich dazu gibt Laozi dem Nichts einen positiven Spielraum in diesen drei Fragebereichen. Folglich dienen die drei Fragebereiche als die Basis der Vergleichbarkeit zwischen Cassirer und Laozi in den folgenden drei Kapiteln. Das 2. Kapitel erläutert, wie Cassirer und Laozi auf unterschiedliche Weise die Vielfältigkeit und gleichzeitig die Ganzheit der Welt erklären. Der erstere hebt ein repräsentierendes Verhältnis hervor, während der letztere ein genetisches Verhältnis behauptet. Es handelt sich beim 3. Kapitel um das Problem der Einheit. Cassirer und Laozi beide haben die Einheit in einem Prozess gesucht. Dieser Prozess ist für Cassirer der lebendige Prozess der Formung, während er für Laozi der lebendige Prozess der Entformung ist. Dazu redet Cassirer von einer Rückkehr von der forma formata zur forma formans. Laozi hingegen redet von einer Rückkehr vom Sein zum Nichtsein. Das 4. Kapitel behandelt die Wertfrage in Hinsicht der Kultur. Cassirer und Laozi weisen der Freiheit unterschiedliche Definitionen zu. Folglich weist Cassirer der Kultur eine positive Beurteilung zu, und Laozi fällt ein ethisch negatives Urteil über die Kultur. Die Möglichkeit einer Kombination von Cassirers positiver Einstellung zur Kultur und Laozis negativer Einstellung zur Kultur besteht in der praktischen Bedeutung eines subjektiven Zustands des Selbstvergessens bei der Arbeit. / The text deals with a comparative research between the German Philosopher Ernst Cassirer and the Chinese Philosopher Laozi in relationship with their understanding of the culture. The differences between them are owed to their different understanding of the concept “nothingness”. The Chapter 1 is about the interpretation of Cassirer and Laozi of the concept “nothingness”. Cassirer limits the play space of the nothingness in three areas of questions: first the question about the connecting bond for the entirety of the world, secondly about the unity of the world, and thirdly about the ethical value of the culture. In comparison with this Laozi gives the nothingness much positive play space within these three areas of questions. Therefore the three question areas serve as the basis of the comparability between Cassirer and Laozi in the following three chapters. The Chapter 2 describes how Cassirer and Laozi explain the variety and at the same time the entirety of the world in different ways. The former emphasizes a representing relationship, while the latter maintains a genetic relationship. The Chapter 3 deals with the problem of the unity. Both Cassirer and Laozi search for the unity during a process. For Cassirer this process is the living process of shaping of form, while for Laozi the living process of releasing from form. For it Cassirer talks about a return from forma formata to forma formans. However Laozi talks about a return from being to nonbeing. The Chapter 4 treats the value question in regard to the culture. Cassirer and Laozi assign different definition to the freedom. Therefore Cassirer gives the culture a positive evaluation, while Laozi makes an ethically negative judgment over the culture. The possibility of a combination of Cassirer’s positive attitude to the culture and Laozi’s negative attitude to the culture exists in the practical meaning of a subjective self-forgetting status at work.