Le projet proposé est le suivant : d’abord tenter de comprendre quelle place joue l’indicible dans le langage et quelle forme prend — au niveau fondamental — la violence exercée à son endroit en suivant l'oeuvre d'Emmanuel Levinas et de Ludwig Wittgenstein. Ensuite, poursuivre l’analyse des formes de violence du langage en se penchant sur les conditions de possibilité d’une telle violence ou plutôt sur certaines manifestations historiques d’un tel exercice à l'aide du Différend (1983) de Jean-François Lyotard. Et finalement, appliquer les distinctions établies dans les deux chapitres précédents pour mettre en place les conditions d’établissement d’un espace discursif ouvrant à la possibilité du témoignage non-violent visant à reconnaître l’expérience de la survivante auparavant réduite au silence. / The current project aims to understand the role played by the “unspeakable” in language and what form—at a fundamental level—does the violence perpetrated towards it take by following the works of Emmanuel Levinas and Ludwig Wittgenstein. Then, the analysis of linguistic violence continues by examining the different manifestations of this wrong and their conditions of possibility or more precisely, by scrutinizing certain historical incidences of such a reproduction of violence by proposing a close reading of Jean-François Lyotard’s Le Différend (1983). Finally, an attempt will be made at establishing the conditions necessary for the construction of a discursive safe-space opening the possibility of a non-violent witnessing and testimony oriented towards the recognition of the experience of the once silenced survivor.

La philosophie classique va trouver chez Sartre, malgré les prétentions les plus révolutionnaires de ce dernier, son plus grand défenseur. S'il faut parler, à propos de Descartes, d'un centrement "cartésien" du sujet, et ce, en pleine révolution Copernici enne, il importe de comprendre que Sartre va redoubler, par sa théorie de l'intentionnelité, l'effet de centrement opéré par Descartes, lui aussi en pleine époque de décentrements. En effet, à l'instar de Descartes qui assure la primauté ontologique de la conscience contre le malin génie, le Dieu trompeur, la folie et le rêve, Sartre va réassurer la primauté ontologique d'un être qui , dorénavant, n'est que "pour-soi", et ce, contre tout déterminisme, qu'il soit d'ordre psychanalytique, sociologi que, économique ou autre. Par sa théorie du néant, Sartre ne fait au fond qu'infi ni ti ser la substance cartésienne à un degré d'être qui manque justement de tout ce qu'il faut pour "être". Ainsi, cet être ne saurait être déterminé autrement que par une reprise intentionnelle. Par là, et bien qu'il évacue de la conscience toute représentation pour laisser ouvert le vide stratégique qu'est le néant, Sartre n'en garde pas moins toute sa portée à la pensée représentât!ve, dans la mesure justement où le substrat de la Représentation, à savoir le Sujet, est maintenu intact, comme est demeurée intacte la théorie de l'adéquation qui assure que le connaissant "n'ajoute rien à la nature du connu". En ce sens, dans la mesure où l'ordre des valeurs prime sur l'ordre du réel , il nous faut parler, sur le plan épistémologique, du cartésianisme de Sartre. Sartre demeure un penseur pré-critique et ce, jusqu'au tout dernier tome de son étude sur Flaubert. Il faudra attendre le transcendantalisme kantien, la constitution philosophique de la finitude, pour que le sujet cartésien soit véritablement ébranlé et le régime de l'adaequatio bouleversé, par le schématisme notamment. Nous voulons dire par là, et d'une manière plus générale, que la révolution copernicienne opérée par Kant constitue le seuil de notre modernité. l'épistémè structurale y trouve ses premiers fondements, ceux justement que Sartre va chercher à contourner. La philosophie du sujet se voit chez Kant retirer tout privilège. On ne retrouvera donc pas, comme chez le penseur de Koenisberg, d'"assomption du sujet" comme on a trop souvent l'habitude de le répéter, mais bien, comme le diront Lacoue-Labarthe et Nancy, son "exténuation". La subjectivité transcendantale ne doit pas être soumise à une lecture cartésienne. Il nous est apparu que par le transcendantalisme se trouve ouverte une problématique du sens en dehors de la pensée représentative, le sens comme "production de sens”. C'est là, dans ce qui nous semble constituer une "théorie générale des productions" (Deleuze), que la pensée structurale trouve son unité la plus profonde, désinvestissant le sujet libre, conscient et volontaire ainsi que le régime classique de l 'adaequa t i o. Ainsi, sur un même sol, ou si l'on préfère, dans un même espace, vont converger des penseurs aussi différents que Foucault, Deleuze, Lévi-Strauss, Bourdieu, Faye, Althusser... Nous croyons, en effet, que le "recours" au transcendanta l i sme kantien permet d'éclairer, comme le montre J. Petitot, d'un regard nouveau les apories constitutives des sciences de l'homme en leur caractère structural et dynamique, à condition d'admettre que l'anthropologie kantienne qui constitue la première grande représentation de l'homme, fonctionne aussi comme son désinvestissement systématique. Le sujet kantien répondant à l'exigence première de sa philosophie est "problématique". A fortiori, nous ne saurions retrouver chez Kant, après la première Critique, quelque retour en force de la théologie. Celle-ci se verra, comme le sujet, transcendantalisée. seront soumis au règne d'une analysis situs. Di eu et l'homme Dès lors, le sens devra répondre à des exigences topologiques et relationnelles. Kant a ouvert une époque, la nôtre.

A travers l'oeuvre de Michel de Certeau, les manières de dire et de faire d'une part, dans le quotidien d'autre part dans les sciences humaines sont travaillées pour rendre compte d'une philosophie de la ruse. Sont mobilisés à cette occasion le constructivisme (Latour, Stengers), le pragmatisme (James), le structuralisme (Lacan, Barthes) et les philosophies de Deleuze et Foucaut. / Doctorat en Philosophie / info:eu-repo/semantics/nonPublished

Dans le Cambodge angkorien, les souverains khmers administraient une paysannerie mouvante par le biais de temples-palais. Lorsque les Français prennent le contrôle, en 1845, ils se retrouvent devant une « masse paysanne inorganisée, inorganique même » (Delvert, 1961 : 201) et restent « confondus devant la mobilité des Cambodgiens » (Forest, 1980 : 30). À l’époque postcoloniale, les ethnologues feront essentiellement le même constat, pendant que John F. Embree (1950) proposera de catégoriser les sociétés indianisées du Sud-Est asiatique comme étant « loosely structured » : postulant une faible intégration individuelle des structures sociales donnant lieu à une prévalence de comportements individualistes ad hoc et à des communautés sans réelle organisation. La proposition fera école. Ces observations paraissent justes, mais l’analyse infructueuse. La structure dont parle Embree s’appuie sur une culture hautement syncrétique qui se reflétait aléatoirement dans les comportements. Mais l’organisation sociale khmère se trouve ailleurs : dans les solutions organisationnelles qui gouvernent les choix des individus lorsqu’ils doivent se regrouper afin d’effectuer des tâches récurrentes. À ce titre, les paysans khmers évoluaient dans une organisation sociale rigoureusement minimaliste et flexible. La maisonnée était l’élément essentiel, tandis que la communauté territoriale locale était contingente et fluctuante. Dans l’environnement naturel généreux du Cambodge, un petit groupe d’individus mobiles réunis sous un même toit pouvait aisément accomplir toutes les tâches nécessaires à sa survie. Alors on ne s’attachait jamais indéfiniment à une localité : seulement à des communautés sans cesse en évolution, centrées autour de pagodes agissant comme des ports d’ancrage. / In Angkorian Cambodia, Khmer rulers administered a moving peasantry through temple-palaces. When the French took over, in 1845, they found what administrators called an unorganized mass of peasants, “even inorganic” (Delvert, 1961: 201) and were confounded by Cambodian peasants’ mobility (Forest, 1980: 30). During the postcolonial era, ethnologists essentially came to the same conclusions, while John F. Embree (1950) proposed to categorize South-East Asian indianized societies as “loosely structured”. He postulated that the prevalence of ad hoc individualistic behavior and the lack of organization found in communities were due to a weak integration of social structures at the individual level. Many ethnologists followed in Embree’s path. These observations appear just but the analysis seems unfruitful. Embree’s structure is modeled on a highly syncretic Khmer culture which was randomly reflected in individual behavior indeed. But Khmer social organization lies elsewhere: In the organizational strategies which govern individual choices when groups must come together to accomplish recurring tasks. In this respect, Cambodian peasants evolved in a social organization that was rigorously minimalistic and flexible. The household was the essential element here, while the local territorial community was incidental. In Cambodia’s generous natural environment, a small mobile group of individuals united under one roof could easily accomplish all the tasks essential to their survival. Thus the Khmer never attached themselves indefinitely to a locality: Only to ever evolving communities, centered on pagodas which acted as anchor harbors.

À partir d’un dispositif théorique et méthodologique emprunté au structuralisme figuratif de Gilbert Durand, ce mémoire propose une exploration du Mythe de la Fin du Monde dans quelques unes de ses manifestations romanesques et théâtrales. Les postulats de base qui fondent notre démarche sont au nombre de trois : a) l’œuvre littéraire possède toujours un substrat mythique ; b) un mythe représente un noyau de mythèmes, dont le trait définitoire est la redondance ; c) il n’y a pas de version privilégiée ou primitive du mythe, qui doit être vu comme une constante de l’esprit humain. Au niveau des applications pratiques, notre travail s’articule en deux démarches complémentaires, reprises d’une section à l’autre. Dans un premier temps, en nous appuyant sur le corpus romanesque – où le mythe nous semble abondant et complet – nous identifions les redondances internes et génériques que nous qualifions de «mythèmes». Dans un second temps, nous vérifions la présence et le fonctionnement de ces mythèmes dans le corpus dramatique. / Within the theoretical and methodological framework of the figurative structuralism devised by Gilbert Durand, this work sets out to explore the Myth of the End of the World based on two corpora: five novels and two plays. Three main postulates underlie our research: a) the literary work is always based on a mythical substratum; b) myth is an aggregation of mythemes, whose defining characteristic consists in their redundancy; c) myth is a constant of the human spirit and therefore none of its versions takes precedence over another. As far as the applications of the theory are concerned, our work is articulated in two distinct phases, repeated form one section to another. Based on the body of novels, where the myth manifests itself in its most complete and abundant form, phase 1 is devoted to the identification of redundancies, both internal to each work and generic, that are categorized as mythemes. Phase 2 verifies their presence in the body of plays.

Cette recherche, par une approche deleuzienne – mais aussi inspirée des écrits de Guattari, Foucault, Bergson et Massumi –, vise à approfondir le bagage théorique associé au concept de résistance. En abordant les notions de néolibéralisme, de démocratie et de société de contrôle, une conceptualisation particulière du pouvoir est développée : non pas un biopouvoir – ayant force sur la vie – mais un ontopouvoir – ayant force de vie. À travers l’étude micropolitique du mouvement de contestation Occupy (2011), les concepts d’affect, d’événement, de préfiguration, de devenir, de structure et de consensus sont travaillés, et des possibilités résistantes sont cartographiées et théorisées. En somme, cette synthèse conceptuelle élabore une forme de résistance radicalement autre que celles préconisées par la démocratie (néo)libérale représentative ou la politique identitaire : une résistance intrinsèquement créative tournée vers ce qui n’existe pas encore. / This research takes a Deleuzian approach, also drawing on the work of Guattari, Foucault, Bergson, and Massumi. Its aim is to deepen the concept of resistance. The notions of neoliberalism, democracy and control society are addressed toward developing a renewed concept of power, not as biopower – the power over life – but rather as ontopower – the power of life. Through the micro-political study of the social movement Occupy (2011), the concepts of affect, structure, event, prefiguration, becoming, and consensus are explored, and potentials of resistance are mapped and theorized. The conceptual synthesis arrived at conceptualizes a form of resistance radically different to those advocated by representative (neo)liberal democracy or identity politics: a intrinsically creative resistance turned toward what does not yet exist.

Ce travail réinterroge la philosophie sociale critique d’Adorno à partir des concepts de règle et de jeu. Il a pour objectif d’exposer la théorie de la société d’Adorno et d’en questionner les fondements. Ces fondements, telle est notre thèse, peuvent être conceptualisés dans un langage propre à la sociologie de l’action si on les reformule en termes de « règles », de « suivi des règles » et de « jeu » – concepts qu’Adorno lui-même utilise afin de décrire le social, plus précisément la société capitaliste dans laquelle il vivait. Le fameux tout « non-vrai », qu’est la société selon Adorno, peut ainsi être compris comme un jeu réglé par lui-même, indépendamment de l’intentionnalité des acteurs. Cette reformulation de la philoso-phie sociale d’Adorno nous permet de la faire dialoguer avec d’autres conceptions du social (Weber, Ha-bermas, Descombes, Searle et le structuralisme) et de montrer à quel point l’objet d’Adorno diffère de celui de Weber, de Habermas et de Searle alors qu’il est commensurable à celui du structuralisme. La méthode pour saisir cet objet, à savoir les règles non intentionnelles qui structurent le jeu social, est celle de Freud (interprétation, lecture symptômale). Adorno, toutefois, se distingue du structuralisme et aussi de Freud en ce qu’il pense pouvoir établir un lien entre société capitaliste et le social réglé comme un jeu inaccessible aux acteurs : ce jeu est non seulement l’objet de recherche d’Adorno mais aussi l’objet de sa critique. Notre travail s’emploie à étayer la possibilité de cette critique qui ne vise rien de moins que les conditions de possibilité du vivre en commun telles qu’elles ont été établies par la philosophie sociale structuraliste ainsi que par Freud : des règles à effet inconscient qui font en sorte que tous les acteurs ne réalisent ou ne di-sent pas les mêmes significations font l’objet de la critique adornienne. Critiquer ces règles implique de montrer qu’une critique de l’institution verticale des sujets est possible sans détruire ni poser comme abso-lu la subjectivité elle-même. Cette critique devient envisageable à partir du moment où l’on examine la pratique qui est incluse dans le suivi aveugle de la règle : au sein de cette « fausse » pratique – qu’Adorno appelle la pratique d’identification – se dégage une pratique autre qui met en question la soumission aveugle à la règle. Cette pratique critique est également appelée « jeu ». Notre travail se conclut sur l’exposition de cette pratique et de son potentiel critique au sein du jeu qu’est la société capitaliste. / This work reexamines the social critical philosophy of Adorno, starting form the concepts of rule and of game. It aims to expose the social theory of Adorno and to question its foundations. These foundations can be conceptualized in a language specific to the sociology of action if they are rephrased in terms of rules, rule-following and game; concepts which Adorno himself uses to describe the social, spe-cifically the capitalist society in which he lived. The famous all "non-true" which society is according to Adorno, can be understood as a game working in itself, regardless of the intentionality of the actors. This rephrasing of the social philosophy of Adorno allows us to dialogue with the other approaches of the social (Weber, Habermas, Descombes, Searle and the structuralism) and to show how the object of Adorno differs from that of Weber, Habermas and Searle, how it is commensurable with that of structuralism. The Method to seize the object, i.e. the rules that structure the unintentional social game, is the method of Freud (interpretation, symptomatic reading). Adorno, however, differs from structuralism and also from Freud’s conception of the social because he thinks that he can establish a link between capitalist society and the social regulated as a game inaccessible to players: for Adorno this game is not only the object of research but also the object of his criticism. Our work goes on to justify the possibility of such criticism that targets nothing less than the conditions of possibility of common living. What was established by structur-alist social philosophy as well as by Freud is the subject of criticism of Adorno: rules whose effects are unconscious, which ensure that all players do not realize or do not say the same meanings. To criticize these rules implies showing that the critique of vertical instituted subjects is possible without destroying subjec-tivity nor positing it as absolute. This criticism becomes possible from the moment you look at the prac-tice included in the blind following of the rule which is the "wrong" practice - Adorno calls this practice of identification ; the right practice included in practice of identification challenges the blind submission to

Ce travail présente une nouvelle analyse des bas-reliefs des palais néoassyriens du premier millénaire av. J.-C. Elle combine une analyse spatiale, basée sur la restitution à l’aide de l’imagerie 3D des palais d’Assurnazirpal II et Sargon II, qui permet la remise en situation des images dans l’architecture, et une analyse sémiologique.L’analyse de la structure de ces images, couplée à une étude sémantique des textes des palais qui leurs sont associés permet de montrer que les décors, ainsi que les textes, forment des portraits de rois, dont la synthèse se trouve dans la salle du trône, centre du palais et du royaume, les thèmes des images présents dans les autres salles étant concentrés dans celle-ci.Mais les portraits ainsi mis en évidence sont partagés entre un portrait de la royauté, traditionnel et stéréotypé, et le portrait du roi. Ils se situent également entre deux conceptions du temps, le premier circulaire, manifesté par les images faisant le tour des salles, ainsi que par l’inscription des Fastes chez Sargon II racontant les campagnes militaires du roi selon un découpage géographique, et un temps linéaire, manifesté par les textes des Annales.Le portrait du roi se ferait ainsi dans ce temps linéaire, et le portrait de la royauté dans le temps cyclique, les événements s’y reproduisant, sources de traditions, comme la forme des salles du trône, les thèmes utilisés et les conventions employées dans la représentation. Le portrait du roi se manifestant dans le choix de tel ou tel thème au détriment des autres, comme les scènes rituelles sous Assurnazirpal II, qui laissent la place à la chasse au lion sous Assurbanipal, concrétisant un éloignement du rituel dans les images entamé sous Sargon II. / This work presents a new analysis of low reliefs of neo-Assyrian palaces from the first millennium B.C. It combines a spatial analysis, based on 3D restitutions of Assurnazirpal II and Sargon II palaces, which permits to replace images in the architecture, and a semiological analysis.Structural analysis of images associated with a semantic study of texts present in palaces too, permits to demonstrate that the decoration and texts make portraits of kings. Throne rooms are synthesis of these portraits, as centre of the palace and kingdom, themes of images in other rooms being concentrated in this one.But these portraits are divided between a portrait of royalty, traditional and stereotyped, and the portrait of the king. They are so between two conceptions of time. One circular, shows by images going round rooms, and by the Display Inscription from the palace of Sargon II which tells of king’s military campaigns according to a geographical cutting. The other time is linear, as showed in annals of kings.The portrait of the king would take place in this linear time, and the portrait of kingship in the cyclical one, events to recur in, sources of traditions, like the throne room plans, themes used and conventions employed in representations. The portrait of the king isapparent in themes chosen among the others. So, ritual scenes with Assurnazirpal II left place to hunt scenes with Assurbanipal, who concretizes a distance with ritual images started under Sargon II.

Dans le Cambodge angkorien, les souverains khmers administraient une paysannerie mouvante par le biais de temples-palais. Lorsque les Français prennent le contrôle, en 1845, ils se retrouvent devant une « masse paysanne inorganisée, inorganique même » (Delvert, 1961 : 201) et restent « confondus devant la mobilité des Cambodgiens » (Forest, 1980 : 30). À l’époque postcoloniale, les ethnologues feront essentiellement le même constat, pendant que John F. Embree (1950) proposera de catégoriser les sociétés indianisées du Sud-Est asiatique comme étant « loosely structured » : postulant une faible intégration individuelle des structures sociales donnant lieu à une prévalence de comportements individualistes ad hoc et à des communautés sans réelle organisation. La proposition fera école. Ces observations paraissent justes, mais l’analyse infructueuse. La structure dont parle Embree s’appuie sur une culture hautement syncrétique qui se reflétait aléatoirement dans les comportements. Mais l’organisation sociale khmère se trouve ailleurs : dans les solutions organisationnelles qui gouvernent les choix des individus lorsqu’ils doivent se regrouper afin d’effectuer des tâches récurrentes. À ce titre, les paysans khmers évoluaient dans une organisation sociale rigoureusement minimaliste et flexible. La maisonnée était l’élément essentiel, tandis que la communauté territoriale locale était contingente et fluctuante. Dans l’environnement naturel généreux du Cambodge, un petit groupe d’individus mobiles réunis sous un même toit pouvait aisément accomplir toutes les tâches nécessaires à sa survie. Alors on ne s’attachait jamais indéfiniment à une localité : seulement à des communautés sans cesse en évolution, centrées autour de pagodes agissant comme des ports d’ancrage. / In Angkorian Cambodia, Khmer rulers administered a moving peasantry through temple-palaces. When the French took over, in 1845, they found what administrators called an unorganized mass of peasants, “even inorganic” (Delvert, 1961: 201) and were confounded by Cambodian peasants’ mobility (Forest, 1980: 30). During the postcolonial era, ethnologists essentially came to the same conclusions, while John F. Embree (1950) proposed to categorize South-East Asian indianized societies as “loosely structured”. He postulated that the prevalence of ad hoc individualistic behavior and the lack of organization found in communities were due to a weak integration of social structures at the individual level. Many ethnologists followed in Embree’s path. These observations appear just but the analysis seems unfruitful. Embree’s structure is modeled on a highly syncretic Khmer culture which was randomly reflected in individual behavior indeed. But Khmer social organization lies elsewhere: In the organizational strategies which govern individual choices when groups must come together to accomplish recurring tasks. In this respect, Cambodian peasants evolved in a social organization that was rigorously minimalistic and flexible. The household was the essential element here, while the local territorial community was incidental. In Cambodia’s generous natural environment, a small mobile group of individuals united under one roof could easily accomplish all the tasks essential to their survival. Thus the Khmer never attached themselves indefinitely to a locality: Only to ever evolving communities, centered on pagodas which acted as anchor harbors.

À partir d’un dispositif théorique et méthodologique emprunté au structuralisme figuratif de Gilbert Durand, ce mémoire propose une exploration du Mythe de la Fin du Monde dans quelques unes de ses manifestations romanesques et théâtrales. Les postulats de base qui fondent notre démarche sont au nombre de trois : a) l’œuvre littéraire possède toujours un substrat mythique ; b) un mythe représente un noyau de mythèmes, dont le trait définitoire est la redondance ; c) il n’y a pas de version privilégiée ou primitive du mythe, qui doit être vu comme une constante de l’esprit humain. Au niveau des applications pratiques, notre travail s’articule en deux démarches complémentaires, reprises d’une section à l’autre. Dans un premier temps, en nous appuyant sur le corpus romanesque – où le mythe nous semble abondant et complet – nous identifions les redondances internes et génériques que nous qualifions de «mythèmes». Dans un second temps, nous vérifions la présence et le fonctionnement de ces mythèmes dans le corpus dramatique. / Within the theoretical and methodological framework of the figurative structuralism devised by Gilbert Durand, this work sets out to explore the Myth of the End of the World based on two corpora: five novels and two plays. Three main postulates underlie our research: a) the literary work is always based on a mythical substratum; b) myth is an aggregation of mythemes, whose defining characteristic consists in their redundancy; c) myth is a constant of the human spirit and therefore none of its versions takes precedence over another. As far as the applications of the theory are concerned, our work is articulated in two distinct phases, repeated form one section to another. Based on the body of novels, where the myth manifests itself in its most complete and abundant form, phase 1 is devoted to the identification of redundancies, both internal to each work and generic, that are categorized as mythemes. Phase 2 verifies their presence in the body of plays.