O mundo em que vivemos atualmente está cada vez exigindo uma economia aberta, em que os seus componentes estão intimamente ligados num sistema comum: o capitalismo. Nessa perspectiva, as comunidades indígenas na Amazônia têm um grande desafio de se inserir nesse meio, sem deixar de preservar suas crenças e costumes. O presente estudo tem como objetivo caracterizar o modelo econômico dos índios WaiWai situados no Sul do Estado de Roraima, fazendo uma comparação com os modelos econômicos aplicados na sociedade contemporânea. Para a obtenção dos dados, foi aplicado um questionário junto a 20 indígenas da Comunidade Indígena Anauá, Terra Indígena WaiWai, no município de São Luiz. De forma subjetiva, o questionário buscou levantar informações a respeito do modo de vida das famílias pesquisadas, principalmente relacionados as suas subsistências. No questionário, também se buscou informações sobre a existência ou não de excedente de produção e, caso exista, se esse excedente é utilizado como produto de negociação no mercado. Além disso, as informações primárias coletadas na região, bem como os documentos gerados por instituições de fomento, como o SEBRAE e FUNAI, ajudaram a fazer o cruzamento das informações geradas pelos questionários. De forma geral, verificou-se a crescente evolução dessas comunidades no meio em que vivem, ou seja, o importante papel na geração de negócios sustentáveis por meio da comercialização dos produtos da floresta. Com as capacitações realizadas e com a crescente valorização dos produtos da sociobiodiversidade, os indígenas estão cada vez mais inseridos na economia de mercado. No geral, essa informação poderia ser preocupante, pois sabemos que o capitalismo de certa forma, além do desenvolvimento, traz também algumas mazelas à todo logo lugar em que ele predomina. No entanto, apesar dos índios WaiWai estarem se inserindo na economia de mercado, a cultura da etnia está relativamente preservada, como a utilização da língua nativa – que é falada por todos na comunidade, a utilização dos produtos da floresta para a alimentação da família, dentre outros. Neste sentido, é necessária uma atenção especial a esse povo, para que o conceito do desenvolvimento sustentável possa realmente prevalecer, ou seja, que eles continuem a sobreviver dos recursos que a floresta oferece e viver em perfeita harmonia com a natureza. / The world we live in today's increasingly demanding an open economy, where its components are closely linked in a common system: capitalism. From this perspective, the indigenous communities in the Amazon have a great challenge to enter that environment, while preserving their beliefs and customs. The present study aims to characterize the economic model of the Indians Waiwai situated in the south of the State of Roraima, making a comparison with the economic models used in contemporary society. To obtain the data, we applied a survey of 20 Indian Anauá Indigenous Community, Indigenous Waiwai in the city of St. Louis. Subjectively, the questionnaire sought to gather information about the lifestyle of the families surveyed, mainly related to their livelihoods. In the questionnaire also sought information on the existence of surplus production and, if so, if this surplus is used as a product of market trading. In addition, the primary information collected in the region, and the documents generated by development institutions such as FUNAI SEBRAE and helped make the crossing of the information generated by the questionnaires. Overall, there was a growing trend among those communities in which they live, that is, the important role in the generation of sustainable businesses through the marketing of forest products. With the training conducted and the growing appreciation of the products of socio-biodiversity, indigenous peoples are increasingly entered the market economy. In general, this information could be worrisome, because we know that capitalism somehow, and the development, it also brings some evils the whole place just as he dominates. However, despite the Indians Waiwai are intruding into the market economy, culture, ethnicity is fully preserved, as the use of native language - that is spoken by everyone in the community, the use of forest products to feed the family, and others. In this regard, special attention is needed for this people, that the concept of sustainable development can actually prevail, that is, they continue to survive on the resources that the forest offers, and live in perfect harmony with nature.

Este trabalho, dividido em três partes que se interpenetram, toma o território chiquitano na fronteira em tensão com os territórios transnacionais como elemento fundamental para elaborar uma compreensão da identidade étnica resiliente dos Chiquitanos. Primeiro observa as construções geográficas, políticas, culturais e os diferentes sujeitos que atuam nesta fronteira. Assim mostra a agência própria dos Chiquitanos dita indigenismo que perpassa e articula suas identidades, o cuidado com suas igrejas, com suas fontes de água e os córregos, seus rituais e suas músicas. O tempo da Missão de Chiquitos (1691-1767) é percebido como um tempo idealizado de grande fecundidade, uma espécie de mito de origem dos Chiquitanos em diversas etnias que passaram a viver juntas com artes e estéticas próprias na música, na escultura, na pintura, na devoção aos Santos. Estes aspectos que foram incorporados pelos Chiquitanos já fazem parte intrínseca das manifestações étnicas acionadas como sinais diacríticos na construção de suas identidades e territórios. As fronteiras de identidades nas redes de parentesco e de intercâmbio de bens entre os Chiquitanos são mais um elemento para pensar a importância dos caminhos que cruzam as fronteiras, suas tensões e rupturas. Os diferentes rituais chiquitanos do curussé, das romarias, das festas de Santo e outros elementos revelam suas identidades e os constantes fluxos culturais pelo seu território tradicional. As bandeiras de luta do curussé elaboram a etnicidade chiquitana em festa sem fronteiras ou modificando-as. O mosaico étnico chiquitano na área de fronteira forma uma colcha de retalhos ou uma rede de relações entre as dezenas de comunidades chiquitanas no Brasil com outras centenas de comunidades na Bolívia. Estas comunidades não estão isoladas, pelo contrário, se conectam de diversas formas, por caminhos e estradas (carreteiras), e a sociedade envolvente participa intensamente destas unidades sociais concebidas como “nós”. A forma dos Chiquitanos conceberem seu território tradicional marcado pelo dom da água não exclui o que chega, mas tende a integrá-lo, a encontrar um lugar geográfico e social para ele. Este aspecto fez com que os Chiquitanos passassem gradativamente de “donos que cuidam das terras” para meeiros ou simplesmente empregados nas fazendas. O território chiquitano pode ser lugar de chegada e/ou de partida para esta “viagem de volta” através da etnografia do drama das relações com pessoas marcadas pela propriedade privada (fazendeiros, militares, comerciantes) e os outros Chiquitanos num faccionalismo intrínseco que gera uma rede de comunidades e processos de intercâmbio e negociação diversos em cada nó (local) desta rede. Não se trata de uma transposição dos pueblos misionales pura e simplesmente para as aldeias rurais que estudo (Vila Nova Barbecho, Fazendinha, Acorizal ou Santa Aparecida), mas de uma agency que está presente no fato de grupos dissidentes deixarem seus pueblos e criarem suas comunidades no interior do seu território tradicional com características que as identificam como Chiquitanos. Com isso elabora-se uma visão a respeito do território tradicional chiquitano com relevos e estrias próprios marcados pela água que dá valor à terra, que a fecunda e permite moldá-la para fazer seus potes e suas casas. Com clareza o pajé Lourenço Ramos Rup e os caciques têm manifestado que as terras que ocupam tradicionalmente são um dom de Deus, não uma propriedade privada comerciável. Contudo, respeitam com detalhes a cerca (os limites) que o fazendeiro colocou, por causa da insegurança diante das leis dos policiais e dos fazendeiros. O modo de ser eticamente localizado dos Chiquitanos impressiona porque possuem a paciência histórica para esperar as coisas mudarem, isso para não criarem conflitos com os políticos ou os patrões que tomaram o poder de serem os “donos” da terra que eles ocupam tradicionalmente. / This work, divided into three parts interwoven with one another, takes the Chiquitano territory as far as it is a tensioned transnational frontiers. This situation is one key element in order to elaborate a correct understanding of resilient ethnic identity of the Chiquitanos. First the work takes in a account the geographical, cultural and political constructs as well as the different active subjects in the chiquitano landscape. This way the text shows the agency itself of the Chiquitanos that permeates and articulates their personal identities, the care for their churches, for their water sources and streams, for their rituals and their music. The time of Mission of the Chiquitos (1691-1767) is perceived as a time of great fecundity, a kind of Chiquitano’s myth of the origin in various ethnic groups who now live together maintaining common cultures of arts and aesthetic, music, sculptures, paintings, devotions to the Saints. These aspects have been incorporated by Chiquitanos and are already an intrinsic part of the ethnic manifestations such as diacritical marks in the construction of their identities and territories. These frontiers of identity, witch create networks of parents and exchanges of goods between the Chiquitanos, are one more element to think about the importance of those ways crossing the frontiers causing tensions and ruptures. The different rituals (curussé, romarias, festas de Santo, festivals of chiquitana music) are elements which reveal their identities and constant cultural flows in their traditional territory, especially these flags of struggle of the curussé somehow weaving Chiquitano’s ethnical identity among them over the frontiers. The chiquitano ethnic mosaic in the border area is a kind of patchwork quilt, a “network” of relationships between tenths of communities in Brazil with others hundreds of communities in Bolivia. Those communities are not isolated, are connected in various ways, paths and roads (highways). The society has a whole participates actively engaging in these social units called as "nodes-nós". The way Chiquitanos designate their traditional territory appoints out to the gift of water, to the hospitality of strangers, to the tendencies to integrate all in order to find a geographical and social place to live. This way of living and acting gradually changed the Chiquitanos from "owners who care about the land” into sharecroppers on farms or into simple employees. The Chiquitano’s territory can be understood as a place of arrival and departure for themselves. The ethnography of the drama of relationships with farmers, soldiers, traders, and even with other Chiquitanos, characterized by private ownership, shows an intrinsic factionalism that generates a network of communities, exchanges processes and different negotiating issues on each node (nó) of this network. Those changes do not mean a simple implementation of a misional pueblo in rural villages such as Vila Nova Barbecho, Fazendinha, Acorizal or Santa Aparecida. By observing how these villages are organized, this work shows different types of internal relations and to the environment, an agency that is present even in the fact that dissident groups elsewhere leave their pueblos and create their own communities or villages within their traditional territory. In this way we come to develop a vision of the traditional chiquitano territory with their own hills, valleys and grooves marked by the waters that fertilizes and give value to the land, that allows the molding of their pots and their own houses. The shaman Lorenzo Ramos Rup and the chiefs expressed clearly that the lands they traditionally occupy, are a gift from God, not a private institution. But they respect the limits put by the farmers, even without their consent, because of their feelings of insecurity about the police and the farmers themselves. The way of the Chiquitanos are being ethically educated touches our hearts because they have an historical patience to wait for things to change, in order to avoid from creating conflicts with the farmers or the political boss who have the power to be the "owners" of the land they traditionally occupy. / Este trabajo, dividido en tres partes que se inter-penetran, toma el territorio chiquitano en la frontera que está en tensión con los territorios trasnacionales como elemento fundamental para elaborar una comprensión de la identidad étnica resiliente de los Chiquitanos. Primero observa las construcciones geográficas, políticas, culturales y los diferentes sujetos que actúan en este campo de la frontera, así el texto muestra la agencia de los Chiquitanos como una forma de indigenismo que comparte y articula sus identidades, el cuidado con sus iglesias, con sus fuentes de agua y los arroyos, sus rituales y sus músicas. El tiempo de la Misión de Chiquitos (1691-1767) es leído como un tiempo idealizado de gran fecundidad, un mito de origen de los Chiquitanos a partir de diferentes etnias que pasaron a vivir juntas con artes y estéticas propias en la música, en la escultura, en la pintura, en la devoción a los Santos. Estos aspectos que fueron incorporados por los Chiquitanos hacen parte intrínseca de las manifestaciones étnicas accionadas como señales diacríticos en la construcción de sus identidades y territorios. Las fronteras de identidades en las redes de parentesco y de intercambio de bienes entre los Chiquitanos es más un elemento para pensar la importancia de los caminos que cruzan las fronteras, sus tensiones y rupturas. Los diferentes rituales chiquitanos del curussé, de las romerías, de las fiestas de los Santos Patronos y otros elementos revelan sus identidades y los constantes flujos culturales por su territorio tradicional. Las banderas de lucha del curussé elaboran la etnicidad chiquitana en fiesta sin fronteras o modificando-las. El mosaico étnico chiquitano en la área de la frontera forma una colcha de retallos o una red de relaciones entre las docenas de comunidades chiquitanas en Brasil con otras centenas de comunidades en Bolivia. Estas comunidades no están aisladas, al contrario, se conectan de diversas formas, por caminos y carreteras, y la sociedad envolvente participa intensamente de estas unidades sociales concebidas como “nudos”. La forma de los Chiquitanos concibieren su territorio tradicional marcado por el don de la agua no excluye lo que llega tiende a integrar-lo, a encontrar un lugar geográfico y social para él. Este aspecto hizo con que los Chiquitanos llegasen paulatinamente de “dueños que cuidan de las tierras” para trabajadores asalariados en las estancias. El territorio chiquitano puede ser lugar de llegada y de partida en este viaje de retorno de los propios Chiquitanos. La etnografía del drama de las relaciones con personas marcadas por la propiedad privada (los hacenderos, los militares, los comerciantes) y los otros Chiquitanos muestran un faccionalismo intrínseco que genera una red de comunidades y procesos de intercambio y negociaciones diversos en cada nudo (local) de esta red, sin ser una transposición de los pueblos misionales pura y simplemente para aldeas rurales del estudio (Vila Nova Barbecho, Fazendinha, Acorizal, Santa Aparecida), una agency que está presente hasta el facto de grupos disidentes dejaren sus pueblos y crearen sus comunidades en otros lugares en el interior de su territorio tradicional. Así llega-se a una visión del territorio tradicional chiquitano con relevos y estrías propios marcados por el agua que agrega valor a la tierra, que la fecunda y permite trabaja-la para hacer tinajas y sus propias casas. Con clareza el curandero Lourenço Ramos Rup y los caciques manifiestan que las tierras que ocupan tradicionalmente son un don de Dios, no una propiedad privada negociable, más respetan con detalles la cerca (los deslindes) que el hacendero colocó, mismo sin su consentimiento, por causa de la inseguridad delante de las leyes, de los policiales y de los estancieros. El modo de ser eticamente localizado de los Chiquitanos impresiona porque poseen una paciencia histórica para esperar las cosas cambiaren, eso para no criaren conflictos con los políticos o el patrón que ahora tiene el poder de ser el “dueño” de la tierra que ellos ocupan tradicionalmente.

A educação escolar indígena específica e diferenciada vem sendo construída por diversos povos indígenas do país desde a promulgação da Constituição Federal (1988), marco de sua conquista pelo direito à diferença. A pesquisa aqui apresentada buscou investigar de que forma a escola kaingang vem se constituindo e, mais especificamente, como está ocorrendo o ensino de História. A investigação se realizou a partir de uma convivência com os Kaingang da Terra Indígena Guarita, tendo como cenário principal a escola indígena Toldo Campinas, no setor Estiva. Após um processo de Conquista, ocidentalização e mestiçagem (GRUZINKSI, 2001), que teve início no século XIX, os Kaingang mantiveram-se e mantêmse até hoje, conforme a dinâmica da tradição (BALANDIER, 1997). Considerando essa história de luta para permanecerem em seu estar indígena (KUSCH, 2009), procuro compreender a construção da escola kaingang específica e diferenciada. Centrada principalmente em uma metodologia etnográfica, procurei fazer uma descrição densa (GEERTZ, 1989) não só da escola e seus sujeitos, mas de seu entorno e de outras tantas pessoas implicadas no processo escolar. Além do diário de campo e de um caderno de notas, utilizei-me de outros recursos: entrevistas, questionários (a alunos e professores), atividades de aula, conversas com velhos “contadores de histórias”, cópias dos cadernos de alunos, documentos da escola, fotos. Descrevo o funcionamento da escola, com um enfoque especial na gestão escolar. Analiso as matérias específicas da escola (Kaingang, Artesanato e Valores Culturais), mostrando que, apesar de não serem responsáveis pela aprendizagem dos conhecimentos da tradição por parte das crianças, elas cumprem um papel importante na valorização desses saberes. Dedico um capítulo às aulas de História e a uma discussão acerca da relação entre os velhos e a escola. Explicito que o ensino de História na escola ainda está muito pautado pelo livro didático, mas aponto que há uma disposição do professor em ensinar uma outra história, a kaingang. Constato que as narrativas kaingang estão vivas, no entanto há pouco diálogo entre os velhos “contadores de histórias” e a escola. A partir destas “descobertas”, busco propor alguns caminhos para que a escola seja, de fato, de autoria indígena e para que as narrativas kaingang continuem sendo transmitidas. Mais do que isso, aponto questionamentos para que os próprios Kaingang reflitam sobre a educação escolar indígena que almejam. / A specific and differentiated indigenous school education is being developed and implemented by many of Brazil’s indigenous peoples since the Federal Constitution promulgation (1988), a landmark in the conquest of their right to be different. The present research has tried to investigate how the Kaingang school is being constituted and, more specifically, how History is being taught. The investigation was carried out in a Kaingang community in the Indigenous Reservation of Guarita, and the main setting for the study was the indigenous school Toldo Campinas. After processes of Conquest, westernization and mestizoization (GRUZINKSI, 2001), that began in the XIX century, the Kaingang people have maintained their identity, and still do until the present day, according to the dynamics of tradition (BALANDIER, 1997). Considering their history of struggle to maintain their indigenous being [estar indígena] (KUSCH, 2009), this work tries to understand the construction of the specific and differentiated kaingang school. Using ethnography, a thick description (GEERTZ, 1989) was built, not only of the school and its subjects, but also of its surroundings and of other people involved in the school’s educational processes. In addition to a field journal and a notebook, other resources were used: interviews, questionnaires (to students and teachers), classroom activities, talks to the elderly “story tellers”, copies of the students’ notebooks, school documents, photographs. The school dynamics, focusing on the management of the school, is described. The school’s specific disciplines are analyzed (Kaingang Language, Handicraft and Cultural Values), showing that despite the fact that they are not responsible for the students’ learning of the traditional knowledge, they fulfill an important role in highlighting that knowledge. One chapter is dedicated to the History classes and to a discussion on the relationship between the elderly and the school. The research shows that the teaching of History is still based on the regular textbook, but a willingness to teach another history, the Kaingang one, is noticed. Another conclusion is that the Kaingang narratives are still alive; however, there is little dialogue between the elderly “story tellers” and the school. Considering these “findings,” this work tries to propose ways for the school’s authorship to become indigenous, so that Kaingang stories continue to be transmitted. Above all, the sudy raises questions and urges the Kaingang themselves to reflect upon what indigenous shcool education they want and need.

Dissertação (mestrado)—Universidade de Brasília, Decanato de Pesquisa e Pós-Graduação, Instituto de Ciências Biológicas, Instituto de Física, Instituto de Química, Faculdade UnB Planaltina, Programa de Pós-Graduação em Ensino de Ciências, Mestrado Profissional em Ensino de Ciências, 2014. / Submitted by Ana Cristina Barbosa da Silva (annabds@hotmail.com) on 2014-11-04T12:34:19Z No. of bitstreams: 1 2014_DionesCharlesCostadeAraújo.pdf: 4468132 bytes, checksum: fb230f968167cc0923bfee2829f82274 (MD5) / Approved for entry into archive by Tania Milca Carvalho Malheiros(tania@bce.unb.br) on 2014-11-04T15:25:04Z (GMT) No. of bitstreams: 1 2014_DionesCharlesCostadeAraújo.pdf: 4468132 bytes, checksum: fb230f968167cc0923bfee2829f82274 (MD5) / Made available in DSpace on 2014-11-04T15:25:04Z (GMT). No. of bitstreams: 1 2014_DionesCharlesCostadeAraújo.pdf: 4468132 bytes, checksum: fb230f968167cc0923bfee2829f82274 (MD5) / A necessidade da inserção da Astronomia no Ensino Médio demonstra o hiato existente para a construção de um estudante crítico e pleno, preparado para interagir de forma complexa na Sociedade. Fica evidente que a contribuição dessa ciência associada aos demais conhecimentos propostos pelo currículo escolar, possibilita ao professor fundamentar a compreensão das mais diversas realidades culturais apresentadas aos estudantes. Estamos assim, falando de uma ampliação do que vem a ser o currículo básico de Física contando, sobretudo, com as contribuições que podem se originar em outras disciplinas. Trabalhos multidisciplinares podem ser desenvolvidos a partir de metodologias adequadas ao tratamento da Física no contexto aludido por nós nessa ideia introdutória do tema. Apesar de a Astronomia ser uma das mais antigas ciências e de ter contribuído com o desenvolvimento humano e tecnológico, raramente seus conceitos são ensinados em um ambiente escolar embora os Parâmetros Curriculares Nacionais (PCN e PCN+ EM) apontem a importância de sua inclusão. A presente pesquisa apresenta uma sugestão acerca da inserção de tópicos de Astronomia indígena brasileira nas aulas de Física do Ensino Médio e tem como intuito promover a popularização dessa cultura astronômica no ambiente escolar. O desenvolvimento desta pesquisa foi feito a partir da Etnoastronomia e como proposta deseja-se estudar, por meio de uma pedagogia dialógica de Paulo Freire, o céu com o olhar da cultura indígena e não somente aquele conteúdo ligado à tradição greco-romana. Em sua execução propomos aulas expositivas e práticas direcionadas aos estudantes do 1º ano do Ensino Médio e sua aplicação foi feita em uma escola da rede particular de ensino do Distrito Federal. Por considerar ainda a escassez de materiais publicados e disponíveis sobre o tema, o objetivo deste trabalho também é fornecer um material didático instrucional com a finalidade de contribuir com a prática do professor. O texto disponível serve de apoio reflexivo e as sugestões de atividades foram desenvolvidas para serem praticadas com os estudantes, permitindo assim a efetividade no desenvolvimento da proposta. Pretendemos que esta experiência, além de propor o ensino da Astronomia juntamente com a Física, tenha tornado possível a interação com a cultura astronômica indígena, contribuindo de certa maneira para a formação social e cultural de professores e estudantes que venham a se servir desse material de apoio. _________________________________________________________________________________ ABSTRACT / The necessity of the insertion of the Astronomy in high school shows the gap existent for construct of a critical and ample student ready to interact of complex way in society. It is evident contribution of that science as integral part of physics associated with other knowledge proposed by school curriculum, enable teacher to substantiate the understanding of the more several cultural realities presented to students. We are thus talking about an enlargement of what is to be the core curriculum of Physics, counting mainly with contributions that can originate in other disciplines. Multidisciplinary work can be developed from the development of appropriate methodologies to the treatment of physics in the context we alluded by our introductory theme idea. Even though Astronomy is the oldest sciences and has contributed for human and technological, development its concepts are rarely taught in a school environment, although National Curriculum Parameters (PCN and PCN+ EM) point to the importance of their inclusion. The present research show a suggestion about inclusion of Brazilian indigenous topics in physics classes in high school and has like intention to advance the popularization of that astronomical culture in the atmospheric school. Developments of that research was done from of Etnoastronomy and like proposal wish it to study, by Paulo Freire dialogic pedagogy, the heaven with the look of Culture Indian and it not the Greco – Roman. In this execution we are lecture and practices directed at of first year high school students in a private school of the Federal District. By considering, still, the paucity publishes and available materials about the topic the object, also is offer an instructional didactic material support with the purpose of contributing to the practice of the teacher. The text available serve as a reflective support and also some suggestions of activities were developed to be practiced with students, allowing so the development effectiveness of the proposal. We intend this experience, besides proposing the teaching of Astronomy together the physics, to make possible the interaction with the indigenous astronomical culture possible, contributing in some way to the social and cultural formation of teachers and students who come to serve this support material.

Las diversas sociedades imprimen sobre el período de la niñez disímiles valoraciones, expectativas, derechos y obligaciones tanto para niños como para el resto del grupo social. Este artículo se interesa en abordar el papel de las prácticas y los usos de la lengua toba y el español durante las distintas etapas de la niñez. Desde una perspectiva etnográfico-antropológica, se analizará el caso de un asentamiento toba ubicado en las afueras de la Ciudad de Buenos Aires (Argentina) donde se evidencian signos de un proceso de desplazamiento de la lengua toba por el español. Como punto de partida se toma la propia categorización nativa de la niñez (nogotshaxac, literalmente: ‘la manera de ser niño/joven’ = nogot: ‘niño/joven’ y shaxac: ‘manera de ser’), y se concluye sistematizando los diferentes sentidos implícitos y explícitos que tienen las lenguas en los diferentes momentos de la vida. / This paper will analyze the relationship between language practices and childhood among Toba children. The study focused on a marginal urban setting in Buenos Aires where monolingual practices are replacing bilingual ones. Consequently, many children are rapidly shifting to Spanish and loosing their command of the Toba language. Through an ethnographic research, we observed native childhood categorization (nogotshaxac) to systematize the meanings, implicit and explicit, that languages have along different moments in children’s life.

This article sheds light on the indirect influence exercised by the Inquisition on the process of beatification of the «servant of God» Nicolas de Ayllon. Through the analysis of his hagiography, written by the Jesuit Bernardo Sartolo, this article will highlight the importance that this literary genre had in the process of establishing his reputation for sanctity. Furthermore, this article examines how the intervention of the Holy Office, which questioned the hagiography and the main witness of the process, Maria Jacinta de Montoya, cast many doubt son the image of the sanctity of Nicolas. The examination led to the discrediting of his reputation as a candidate for sainthood and the suspension of the process. / Este artículo explica la influencia indirecta que la Inquisición ejerció en el proceso de beatificación de Nicolás de Ayllón, el «siervo de Dios». Por medio del análisis de su hagiografía, escrita por el jesuita Bernardo Sartolo, se conocerá la importancia que dicho género tuvo dentro del proceso de consolidación de la fama de santidad de Ayllón. Asimismo, se estudiará cómo la intervención que el Santo Oficio ejerció sobre la hagiografía y la principal testigo del proceso, María Jacinta de Montoya, generó una serie de cuestionamientos en la imagen de santidad de Nicolás, lo cual derivó en un desprestigio a su reputación como candidato a santo y la suspensión del proceso que buscaba exaltarlo a los altares.

En las comunidades mapuche del neuquén, las escuelas primarias continúan desempeñando un papel crucial como «enclave» estatal. en tal ámbito, se interpela fuertemente a los niños desde la definición identitaria hegemónica —que articula las pertenencias provincial, nacional y católica, subordinando a ellas la identidad mapuche— y desde un modelo escolar de niñez. La investigación antropológica realizada allí desde el año 2001 viene evidenciando cómo algunos niños, niñas y adolescentes en numerosas ocasiones cuestionan abiertamente tales concepciones.Tras una breve descripción del sistema educativo regional,el presente artículo explora entonces las experiencias educativas de estos niños y niñas mapuche del neuquén, examinando las concepciones de niñez y de la identidad mapuche que sus prácticas de resistencia ponen en tensión. A partir principalmente de materiales etnográficos originales, el análisis revela cómo desde esta actitud contestataria no sólo se han afirmado como mapuche, sino también cómo han conseguido atravesar «exitosamente» por el sistema educativo. / Elementary schools continue to play a central role today in mapuche rural communities, at neuquén —Argentina—, sometimes, as the only government enclave. In the school context, thus, the hegemonic definition of identity is reinforced, as well as the school’s model of childhood. such identity relegates mapuche culture and subordinates it to the national, provincial and catholic identity. Anthropologi- cal research carried out since 2001 has been showing how some mapuche children and adolescents question school’ conceptions.This article presents a brief description of the educational system in this region, and explores the school experiences of mapuche children, examining the disputes over conceptions of childhood and mapuche identity introduced by children’ resistance practices. Considering mainly original ethnographic materials, the analysis reveals how through this controversial attitude not only they have strengthened their self recognition as mapuche but also they havebeen «succesfull» in the educational system.

Con el apoyo de la documentación etnográfica, la literatura antropológica y los datos recolectados en campo, el artículo relaciona el proceso de aprendizaje y enseñanza de los grupos indígenas del noroeste amazónico brasileño con los modos de producción y cuidado de personas. Las técnicas y el significado del proceso de «producir gente» se transmiten en la actividad diaria, en la interacción entre diversas generaciones y en las narrativas de especialistas y familiares (especialmente abuelos). Al mismo tiempo, este proceso se entrelaza con un conocimiento ritual y mitológico poco explicitado, pero siempre presente en los grupos de la región. Los niños y niñas también son participantes activos en este proceso de formación y autoformación; en el artículo, explico este protagonismo mediante una descripción detallada de un día de campo en la comunidad de Tabocal de uneiuxi, santa Isabel do Rio negro, Amazonas. en este relato demarco los medios por los cuales la producción de sí se realiza a través de las acciones de los niños y niñas, enfatizando el protagonismo de aquellos en su producción como gente, incorporando conocimientos y transformándolos. / Supported by ethnographic documentation, by the anthropological literature and by data collected in the field, this article relates the process by which indigenous peoples in the northwest Amazon learn and teach children with the rich dialogue about the production of persons. The techniques and the meaning of «producing people» are transmitted in day to day life, in the interaction between generations, and in the narratives of specialists and family members (especially grandparents). At the same time, this process is intertwined with ritual and mythic knowledge transmission, which is, if not always explicit, always present in the indigenous groups of the region. Children also play active roles in this process of formation and self- formation; in this article, I lay out this social agency my means of a careful description of the day in the life of children in the multiethnic village of Tabocal do uneiuxi, santa Isabel do Rio negro. In this narrative, I point of the ways that children are agents in their own education and self-production, emphasizing their protagonism in the process of «producing people», as they incorporate and transform knowledge.

En este artículo se analiza, con una perspectiva etnográfica y orientada por una teoría sociocultural, la construcción de los silencios en la interacción entre maestros y alumnos en una situación multilingüe, en una comunidad indígena de méxico. el análisis revela cómo los silencios de los niños hablantes del chinanteco frente a ciertos cuestionamientos escolares no siempre tienen que ver con la «no comprensión» del español escrito y oral que se usa en las clases. A veces estos silencios son respuestas que adquieren distintos significados y sentidos ante situaciones específicas. Los silencios de los niños pueden ser una forma de resistirse, una forma de ocultarse,otras veces su voz es silenciada. / This article analyzes, from an ethnographic perspective and a sociocultural framework, the construction of silences in the interaction between students and teachers in a multilingual classroom situation in an indigenous community in méxico. the analysis reveals how the silence of the chinanteco speaking children when asked to answer certain questions in class is not always due to their failure to understand spoken and written spanish that is used in class. their silences are responses taking different meanings in specific situations. the silence of the children can be a way of resisting, a way of hiding, and, sometimes, their voices are silenced.

Chichinmanum weamu, traducido como yendo a contracorriente, describe una experiencia por la cual atraviesan muchos jóvenes indígenas universitarios al enfrentar situaciones que afectan su bienestar. Esta investigación analiza si las condiciones en las que estudiaban seis jóvenes awajún en la Universidad Nacional de la Amazonia Peruana garantizaban ese bienestar. Con este propósito, utilizamos una metodología cualitativa y diferentes técnicas etnográficas como entrevistas, grupos focales, observaciones e historias de vida. Argumentamos que estar bien significaba para los estudiantes awajún contar con todos los servicios básicos, bienes y recursos que incluyen relaciones cercanas con sus compañeros y docentes. Al observar dichos aspectos, concluimos que los estudiantes awajún no estaban satisfechos. Sin embargo, el capital social desarrollado a través de la Organización de Estudiantes de los Pueblos Indígenas de la Amazonia Peruana les garantizaba su sobrevivencia en Iquitos. / This article analyzes if life conditions in the National University of the Peruvian Amazon assured six young Awajun their well-being. It ponders several questions; what is the emic meaning of being well?, Could young migrants satisfy their socio-economic and affective needs?, which are the strategies used to perform as students? To answer these questions, a qualitative methodology and different ethnographic techniques such as interviews, focus groups, observations and life stories were used. And different actors such as student colleagues, teachers, university authorities, were observed and interviewed. The expression chichinmanum weamu, translated from Awajún as going against the current, describes a situation that many young natives who try to become graduates go through. Young Awajun thought that being good meant having all the basic services, goods and resources needed to develop as students, which also implied having fluid relationships with peers and teachers. The study reached the conclusion that young Awajun were not entirely satisfied. However, the social capital developed through the Student Organization of the Indigenous Peoples of the Peruvian Amazon did ensure their survival in Iquitos.