Comment la critique hölderlinienne de la raison ouvre-t-elle la possibilité d'une habitation poétique de l'homme sur terre ? Quel est le rôle de la parole poétique et quelle est sa signification pour la modernité ? Ce sont pour nous deux faces de la même question chez Höderlin. Nous disons que la critique hölderlinienne de la rationalité est la plus radicale qui soit, tout simplement parce qu'il a quitté le chemin de la raison. Dans un premier temps de ce travail, nous examinerons la spécificité de la critique hölderlinienne de la raison en marge de l'idéalisme allemand, surtout sa différence d'avec Schelling et Fichte, à partir du texte "Urteil und Sein" ; dans un deuxième temps nous verrons la question de la poésie, à l'exemple de la spécificité de la poésie hölderlinienne, et le concept d'intuition intellectuelle dont il parle vaguement ; ensuite nous traiterons le rapport entre le temps et le langage poétique, plus généralement l'art, à l'aide du concept hölderlinien du souvenir, et poser la question de la possibilité d'une habitation poétique de l'homme à l'ère de la technologie.

Le visage, tel que le pense Levinas, échappe à tout pouvoir, à toute explication, à toute compréhension. Hors de la visée husserlienne que Levinas interprète comme réduction de l'autre au même (égologie), le visage se dérobe à son apparence physique - et se fait commandement (" Tu ne tueras pas "). À cette injonction ne peut répondre un sujet qu'à l'accusatif (le " Me voici " abrahamique), laissant en suspend toute relation. Si le visage disparaît dans sa Hauteur, instituant le je comme répondant à l'accusatif, la rencontre entre deux visages ne peut se faire - Autrui est sauvé par sa non-reconnaissance. Le prix à payer pour sauver l'altérité est celui de la relation - le je n'est pas visage. Le problème ouvert par Levinas est double ; un problème ontologique, d'une part : comment peut-on penser un sujet répondant à (et d') autrui au nominatif, afin de fonder en droit la possibilité d'une relation intersubjective? Peut-on imaginer Abraham répondant " Je suis là " ? Ce problème ontologique croise un second problème d'ordre méthodologique : la position du visage comme phénomène est un défi lancé par Levinas à toute phénoménologie - tâche qu'il entreprend cependant. Comment faire la phénoménologie d'un non-phénomène ? C'est le point de relève d'une herméneutique du visage. Si celui-ci échappe de jure à toute description phénoménologique, c'est par le surcroît de sens dont il témoigne, et que seule une herméneutique peut chercher, et désigner. Au-delà d'une explication réductrice et d'une impossible connaissance du visage, y a-t-il place pour une reconnaissance de celui-ci ? La reconnaissance doit être ici envisagée en ses diverses acceptions : identification (par la nomination), dont le sens ultime se révèlerait, malgré le soupçon que pose Derrida, par la reconnaissance-gratitude. C'est donc à l'herméneutique - c'est-à-dire au " conflit des interprétations ", selon le mot de Ricœur, que serait confiée la double charge de tracer un espace intersubjectif, ouvert à l'altérité et au sujet, espace accueillant le sens dans la multiplicité de ses significations (singulières, culturelles, universelles...), d'une part, et d'en chercher les différentes modalités relationnelles non aliénantes, d'autre part, afin de garantir une rencontre entre un je et un tu, respectueuse des deux visages.

La thèse, menée dans le cadre d'une convention Cifre avec l'Observatoire Régional des Métiers (ORM, Marseille), porte sur le thème des mobilités professionnelles, entendues comme l'ensemble des changements qui ponctuent le cours des vies au travail. Elle montre que la " mobilité professionnelle " est une expression polémique qui renvoie à la question de savoir dans quelle mesure le pouvoir de la norme vient aujourd'hui imposer une forme unilatérale aux multiples vécus du changement au travail. En effet, construire la mobilité professionnelle d'un point de vue discursif (dans les champs social, politique, juridique et épistémologique) conduit à l'instituer comme mode de vie. A partir de ce constat, étayé au cours de la première partie, il s'agit de voir en quoi s'intéresser de près au vécu du changement peut contribuer à retravailler la norme qui intime aujourd'hui l'ordre de " bouger ". Pour répondre à cette question, l'analyse de récits biographiques de trajectoires professionnelles permet d'appréhender la mobilité professionnelle comme expérience impliquant le déploiement d'une véritable " activité de transition ". L'axe de l'expérience est transversal à l'ensemble de la deuxième partie de la thèse et il est travaillé selon trois directions : celle du déploiement des compétences au cours des situations de transition, celle du métier à l'épreuve ou à l'appui des processus de mobilité et enfin celle du développement du " sujet de la mobilité ", revenant sur la question de savoir comment " le même " reste à la fois lui-même et " devient autre " à travers l'expérience du changement. In fine l'ensemble des éléments développés ouvre la voie à une réélaboration possible du concept de mobilité professionnelle. Aussi, deux niveaux de lecture de la thèse ne peuvent être dissociés : l'un, portant sur l'expérience de la mobilité professionnelle, nourrit l'autre, concernant des enjeux épistémologiques de définition du phénomène considéré.

Cette thèse de doctorat fournit une lecture cohérente de la théorie de l'art et de la théorie politique de Walter Benjamin, et elle montre que son idée de sécularisation est décisive. Par la lecture de Critique de la violence, le premier chapitre clarifie la méta-physique du droit selon laquelle dans la modernité, le droit est dialectiquement produit par la violence. Cette production s'appuie sur la sacralisation de la vie en tant que transfert du théologique dans la politique. Ce que veut Benjamin est la rupture de la dialectique de droit et de violence. Il clarifie que toute violence est hantée par sa dissolution lors de son exercice. Le second chapitre clarifie l'indissociabilité de la question du droit et de la question de l'art ou du langage chez Benjamin : dans la modernité, le langage ou l'œuvre d'art devient indissociable de la connaissance, laquelle est le jugement selon une loi extérieure. En refusant la sacralisation romantique de l'œuvre d'art, Benjamin trouve dans le Trauerspiel ce qui finit la dialectique du droit et de la violence. La sécularisation est alors redéfini comme l'exclusion absolue du théologique de la politique. Le troisième chapitre clarifie la vue de Benjamin sur le double mouvement de la modernité : le transfert du théologique dans la politique et l'exclusion du théologique de la politique. Ce que clarifie Benjamin est que l'œuvre d'art moderne est de nature à favoriser cette exclusion et à rendre le transcendant à sa place transcendante. La postmodernité sans le transcendant permet de rencontrer avec le transcendant en tant que l'autre.

Dans l'État républicain théoriquement et rhétoriquement fondé en liberté et en égalité, l'égalité sexuelle reste problématique. L'égalité des sexes et surtout l'égalité des sexualités sont comme institutionnellement inconcevables. Les réponses législatives apportées aux revendications de la société civile sont souvent ambiguës (changement de sexe civil, PaCS, parité etc.) et marquées par des résistances traditionalistes, au fond plus religieuses que symboliques. En analysant le contrat social par le prisme du contrat de mariage, on peut montrer qu'après 1789 le droit civil n'a pas fait sa révolution et qu'il tient, malgré son volontarisme, au " droit de la nature ". L'État ne renonce pas à la différenciation sexuelle inscrite dans la Genèse et le droit canonique, puis sécularisée par Rousseau. Les femmes sont durablement frappées d'une double incapacité, civile et civique. Cependant, en séparant la famille et la Cité, Rousseau sépare le privé et le public et contribue à la conception de la laïcité. Les différences interindividuelles doivent rester au privé ; le public est l'espace de l'égalité indifférenciée des citoyens. Or l'état civil impose dès la naissance une " religion des deux sexes ", aujourd'hui contredite par les modes de vie et même la biologie. Cette forme de religion d'État a des conséquences discriminatoires par ses interdits (parenté homosexuelle...) et ses prescriptions (réassignation des intersexué-e-s...). Il serait logique que l'État laïque renonce à sexuer les citoyens. Mais peut-être que beaucoup d'individus, en crise conjugale et nationale, ont besoin d'y croire encore, la fiction de communauté édénique tenant alors lieu de partition de réenchantement.

Enjeux éthiques de la fin de vie dans la médecine moderne et traditionnelle : cas du GabonSi la médecine moderne héritée de la Colonisation, est parvenue à s'établir au Gabon, elle n'a néanmoins pas éclipsé totalement la médecine traditionnelle héritée des Ancêtres. Deux héritages cohabitent ainsi chaque jour à la faveur des personnes en quête de soin de plus en plus croissante. Quelle est leur efficace ? La médecine moderne et la médecine traditionnelle ont-elles les moyens suffisants de venir à bout de toutes les maladies, de toutes les souffrances qui rongent notre humanité ? Comment réagissent-elles quand elles ne peuvent plus pouvoir ? Comment construisent-elles la relation de soin ? Est-ce que le statut de celui qu'on appelle " mourant " ou malade en fin de vie signe la fin de l'humanité ou le commencement de celle-ci ? Y a-t-il une fatalité à la condition de mourant, ou, la fin de vie traduit-elle l'idée d'une fin inéluctable de toute vie ? Ce sont les questions que cette thèse traite de bout en bout à partir d'un seul angle d'attaque : l'éthique. Autrefois considérée comme étude des vertus, doctrine de la vertu ou encore comme une " métaphysique des mœurs " qui se réservait le droit de postuler les principes devant régir la vie de la communauté humaine au-delà des valeurs culturelles et des positions idéologiques, l'éthique sur la base de laquelle prend ancrage ce travail est une réflexion philosophique sur la condition humaine. Cette éthique répond à la question socratique " qu'est-ce que l'homme ? ", et répond qu'il est tout être vivant devant le visage duquel nul ne peut se dérober, et qui, de surcroît, interdit le meurtre. Cette éthique à visage humain est celle de la fin de vie par quoi chacun est confronté au regard de l'Autre homme, qui se retrouve accablé par l'existence dans la situation de la maladie mortelle, de la souffrance qui atteint son être et de la douleur qui maltraite sa chair. Cette éthique est celle de la relation de deux êtres : l'un qui est en demande de soin et l'exprime au travers de l'Appel, et l'autre qui est en capacité d'offrir ce soin par son savoir et son savoir-faire, et qui Répond à cet Appel en disant : me voici ! Cette éthique à visage humain renvoie chacun à lui-même, à sa propre condition de mortel à partir de l'épreuve de l'Autre en tant que mourant. Dès lors, chacun est confronté à l'idée que la médiation instaurée par le visage du mourant n'est pas donnée, mais est à construire. Par quoi l'éthique de la fin de vie dégage l'horizon d'une philosophie de la réflexion où c'est Autrui qui me donne à être.

Malgré un antipsychologisme plusieurs fois réasserté, le philosophe américain Charles S. Peirce (1839-1914) maintient une dépendance ambiguë de la connaissance objective envers les états mentaux de la conscience. La thèse rend compte de ce paradoxe apparent en montrant que le projet peircien n'est pas logique mais épistémologique, et consiste en une étude critique de notre pouvoir de connaître. Peirce a cherché différentes manières de naturaliser la connaissance, c'est-à-dire de l'inscrire dans nos facultés réelles sans pour autant renoncer à son ambition fondationnelle et normative. On peut en distinguer plusieurs phases successives : la correction de la psychologie des facultés, la théorie de l'enquête, les recherches en psychologie expérimentale, la création d'un associationnisme logique, une cosmologie de la préformation de la raison, l'invention d'une phénoménologie, et finalement le dialogisme graphique. Ces tentatives plus ou moins heureuses fournissent des outils pour penser aujourd'hui une théorie de la connaissance dans un cadre naturaliste.

Le trouble déficitaire de l'attention avec hyperactivité ( T.D.A.H.) consiste en l'association de trois syndromes : l'hyperactivité motrice, le trouble de l'attention et l'impulsivité. Les enfants hyperactifs ont souvent des difficultés d'apprentissage. L'attachement entre la mère et l'enfant est un besoin primaire. Les types d'attachement à la mère sont " sécure " s'il y a présence sécurisante du parent ou " insécure ". Les troubles vont engendrer un attachement dysconfiant. Y a-t-il un lien entre attachement et hyperactivité ? Notre étude s'est effectuée à partir de la passation d'un questionnaire et de vingt cinq entretiens de mères d'enfants hyperactifs à la Réunion. Nous avons observé que des difficultés dans l'acquisition de la lecture sont présentes chez 76% de la population étudiée. Il semble probable qu'un attachement dysconfiant se soit développé entre les mères et les enfants hyperactifs.

Ce travail est une analyse du concept de représentation tel qu'il peut s'élaborer à partir de la symbolique des quatre éléments (air, terre, eau, feu) dans des textes aussi bien religieux ou littéraires que philosophiques. A travers les notions voisines de participation, d'analogie, de pli ou de chair qui posent le problème du rapport de l'âme au corps, nous cernons peu à peu la représentation comme une prise de conscience saisissante qui, paradoxalement, correspond à un acte de distanciation du sujet par rapport à son monde. Quel est le statut de cette "présence-absence"? C'est non seulement le rapport du subjectif à l'objectif qui est interrogé mais aussi de façon plus générale celui de l'intimité à l'altérité. Nous tentons de montrer comment ces matières premières que sont les quatre éléments, "hormones de l'imagination" selon Gaston Bachelard, figurent concrètement la problématique d'une médiation entre le sensible et l'intelligible. Ils articulent en effet nos perceptions à diverses symbolisations par un recours à l'image. En ce sens, on peut les définir comme de véritables métaphores d'un processus de représentation ouvert sur la réflexion et la création. Au-delà de l'analyse d'une articulation entre la sensation et l'idée, c'est bien la question du sens qui est posée : que se joue-t-il, affectivement, dans notre attention au monde ? Comment la littérature utilise-t-elle la symbolique des éléments afin d'extérioriser la subjectivité et de partager une spiritualité commune ? Pourquoi les hommes ont-ils besoin de mettre leur vie en scène et de lui accorder une dimension sacrée ?

This thesis explores the phenomenon of change and transformation on the level of subjective consciousness, focussing in particular on the questions of how such change and transformation might come about, and of what it might entail for the subject’s experience of self and world. Building on work from the fields of cognitive psychology and neuroscience, I not only inquire into the disruptive (and transformative) potential of extreme, emotionally significant experiences, but also construct a conceptual framework for characterizing the changes and transformations that such experiences can provoke. After establishing this framework as a means of addressing the questions above, I deploy it in relation to the models of subjective transformation set forth by Georges Bataille, Michel Foucault, Judith Butler, and Slavoj Žižek, demonstrating how it helps to enrich these models by contributing to a more expansive understanding of their dynamics and implications on the level of subjective consciousness.