神話是人的精神原鄉與出路，而神山神話則是在神話傳述中，將美好異世界具體描繪出來的成果。故神山神話被當作文學原型，大量運用於探索神仙世界的中古遊仙題材詩賦裡，作為鋪展仙境、仙人、仙遊的素材，而本文亦即由此三個層面展開對中古遊仙題材詩賦與神山神話間之關係的討論。在仙境書寫上，中古遊仙題材詩賦對神山神話——特別是崑崙、蓬萊神山神話——的依附性最強，其內容構畫大致不出神山神話的範圍。在仙人書寫時，本文以西王母、琴高、安期生、韓眾、赤松和王喬等仙人為代表，擬見各神山系統之仙人神話在中古遊仙題材詩賦裡的展現，以及詩人賦家引神山仙人為文的手法和意圖。而在仙遊書寫處，我們按照神山的空間象徵分出登山通天式、遊四方山式與入山隱逸式三種仙遊類型，並從中發現仙遊類型與仙遊目的間的互動關係。 此外，本文也擬比較神山神話在中古遊仙題材詩歌和辭賦裡的異同，大致而言：中古遊仙題材詩歌融入較多當時漸興的隱逸思潮、仙道文化與親好自然的審美觀念，突出仙人形象，並往往於字裡行間流露出詩人與生命、社會、時代應對後的選擇，神山神話為詩人們提供了一個可入可出、可求可詠的神異空間，是詩人們見證時代刺激的回應。中古遊仙題材辭賦則較多地承襲了神山神話，在仙境營造、仙人刻畫上，都較接近神話傳述中的神山神話，仙遊部分，則承續屈原立下的文學傳統，以仙遊處理士不遇的命題，故在中古遊仙題材辭賦裡，神山神話雖亦為賦家建立了一個與現世判然有別的異界，其敘述焦點卻始終放在自古與士人糾纏的出處問題上，欲以書寫遊仙題材超拔對遇、不遇的執著。 總此，本論文期能由以上兩條線索，歸納、統整出神山神話在中古遊仙題材詩賦裡的文學轉譯和變形，從而詮解中古遊仙詩人和賦家們的思維習慣、情志取向與書寫偏好，與綿長的中國文學、文化之流相唱和。

本文主要論述從1918年至1937年這段時期間，中國神話學的建構過程。本文的研究方法偏向於從學術思想史方面的考察 ，亦即從當時的學術脈絡當中，尋找中國學者對「神話」一詞的運用情形，看他們是如何受到時代思潮的影響，而對「神話」產生不同的詮釋與研究。此一研究方法偏向從整個學術動態的角度來觀察神話學的建構過程，將神話學此一學科的早期發展，視為當時不同的學科之間互相激盪的成果。因此筆者企圖從民俗學、史學以及文學這三個不同學科的視角，探討此一時期的神話研究之發展。然而所謂的學術史研究，乃是對於某類對象已有研究的再研究。 如果從此一角度理解，便可發現當時以神話為對象的研究狀況，實是相當紛雜的。原因在於，神話學在一開始並不是被視為一個獨立的學科，而是被置於各個學科的脈絡裡被研究。因此，神話在民俗學當中，往往被置於民俗遺留物的位置；而在史學當中，則被視為是一種史料（可且經常是可疑的史料），而在文學研究當中，神話則是以其在文學史的位置受到學者的重視。可以看出此一對神話學建構的過程，從來不是一個處於封閉的狀態，而是向各個學科開放的。因此當時從各個學科的角度對神話從事探討，正是為神話邁向一門獨立的學問，而各自提供了發展的養份。

對於薩滿的研究，泰半多是人類學者，人類學者對於原始信仰的探討，將薩滿的研究範圍定義在野薩滿的框架裡，所謂野薩滿，指的乃具有通天治病等能力的靈媒，而人類學者的研究取向，決定於人類學的歷史因素。對於另外一種薩滿—家薩滿，因為這種薩滿行儀時也有通靈的狀態；由野薩滿與家薩滿演變而來的宮廷薩滿，隨著清朝結束後已成為歷史名詞，在清朝的宮廷中，宮廷薩滿的實質地位逐漸被皇帝取代，而存在的本身也是象徵的意味濃於實質的功能，但不能就此認為宮廷薩滿沒有實質功能。薩滿乃是一個民族信仰，然而伴隨著政治的力量，進入清朝最高的政治中心，將〝家〞與〝國〞的宗教體制結合，卻又多所限制，這種限制，直接反應在法律和典禮規範中。

本論文共一冊，計十一萬字，分為五章。在第一章創造神話，探索天地人創造中化育的變化律則，藉比較創造主概念，看神話的流動變化與原始宗教信仰由泛生而泛靈的發展，繼而透過族祖創生神話考察出中土主要圖騰神物為龍與狼；天地神話比較中土宇宙觀念，對山岳信仰與薩滿信仰作初探。第二章為帝王及英雄神話，從中土神話主神的推求，為神話世界擬出一套諸神世系，其次從始祖神安定天下的征戰神話，看圖騰神物所扮演的角色，並探討族祖與圖騰神物感生神話中，異常誕生與歷劫之意義。第三章為自然神話，透過日月星辰神話，考察古代北辰信仰和薩滿（巫教）信仰，將神話與宗教祭儀作結合式的探索。第四章為動植物神話，將中土原始樹木信仰與圖騰信仰作深入比較，見其受社會、文化影響所生的歧異。在變化神話的一節，對原始人類追求生命不朽的神話冥想，作一番考察。在第五章的結論中，以人類學的比較觀點進行中土神話同與異的分析歸納，在回顧與展望中，對中土神話比較研究的發展，作肯定的結論。以上為本論文主要內容。

在台灣傳統社會當中，民眾常會懷疑某些人無故、離奇的失蹤與魔神仔（mô-sîn-á）有關。魔神仔的傳說在台灣流傳廣泛而長久，幾乎台灣各地或各個主要的族群都有類似的傳說。而魔神仔把人「牽走」的傳聞，至今在台灣各地仍時可聞之。本論文透過分析相關文獻，以及在平溪的田野調查，考察魔神仔傳說的基本特徵，將其放在台灣民間信仰的脈絡來理解，並藉著歸納出的某些現象為基礎，將魔神仔與其他地區、文化的相似現象進行一些初步的比較。 被魔神仔「牽走」事件的特徵之一是當事者發生了暫時性的精神異常，傳說中這些人多半精神恍惚（閩南語常說：「憨神憨神」），並出現多種的異常能力或舉止：像是突然能輕易地跋山涉水，不可思議地受困於像是竹叢、洞中等狹小空間，或者食用糞便、昆蟲、沙土一類的異物。這些異常的行為多數是在當事人沒有意識的情況之下發生。民間一般認為這是魔神仔使人「失魂落魄」之後擺佈的結果，這種說法實與漢人傳統的身魂觀念有關，而且這樣的說法還與民間相信人跡罕至的山野易有鬼怪聚集的文化心理相連。儘管接受現代精神醫學訓練的醫師對此精神異常的現象有不同的觀點，卻不容易改變民間的看法。 不過，即使人們在面對離奇的失蹤、迷路一類的事情時常會聯想到魔神仔，但對於魔神仔的性質、來源卻是眾說紛紜，這讓很多人對於魔神仔到底為何物感到疑惑。這種對於魔神仔的疑惑其來有自。因為魔神仔似鬼非鬼（此處指人死所變成的「人鬼」）。由許多證據看來，魔神仔有著不少「物怪」的特徵，最顯著的一點是魔神仔具有的種種「非人」特性，在這點上，魔神仔與中國傳統信仰分類中的「物怪」十分接近。但魔神仔在台灣閩南人的宗教環境之中，卻也有著與人鬼同化的傾向。魔神仔也常被認為就是鬼，「魔神仔」不過是「孤魂野鬼」的另一種稱呼，無任何特殊性；而平溪流傳著魔神仔是死去囝仔所變成的說法，雖只是眾說之一，卻切實地反映了魔神仔那介於鬼、怪之間的模糊性格。 儘管魔神仔有其文化層面上的特殊性，但透過與異地、異文化的比較，我們仍可以觀察到魔神仔傳說跨文化的面向。像是在平溪鄉，許多人們都聽說過戴著紅帽魔神仔的故事，在中國的許多地方同樣都流傳著情節類似的故事，有趣的是，各地故事的主角不是狐就是山魈，但在台灣，主角則換成了魔神仔。另外，類似魔神仔「牽走」的離奇的失蹤事件也不是台灣獨有的現象。將某些「不可思議」的失蹤、迷路事件，歸咎於鬼神一類的人外力量，可能是在許多文化之中都可普遍見到基礎現象。日本的「神隱」的現象便與台灣所謂「被魔神仔牽去」的說法有相似之處。因而，以魔神仔這種鬼怪為鏡，頗能夠彰顯出台灣民間信仰、文化的諸多特色，也能夠帶出許多值得進一步探究的課題。

「鬼」、「神」、「魔」詞彙對於人們而言，本為虛幻靈異世界之存在：鬼和神本皆是人死後的靈魂，而後演變為鬼惡神善，神位階高於鬼，而能以神制鬼的意涵；「魔」本佛教中擾人心神、壞人好事的惡鬼，是個借詞，後世常將「魔鬼」並稱，然而二者實際上並不相同。接著，佛教和道教的盛行，使得鬼、神、魔的觀念深植人心，尤其是道教擴大了鬼的種類，並吸收了佛教的「魔」至其思想體系，這些靈魂思想、佛教和道教的觀念隨著時間便深植於人們內心。此後民間創作了神魔小說，如《封神演義》、《西遊記》，將虛幻的靈異世界官僚化、人間化，並依照位階排出鬼、神、魔的序列，神的位階高，和魔、鬼對抗，在故事情節中交戰，展現了義利、邪正、善惡、是非、真妄的「二元」對立觀，也以此諷諭現實人世。 然而，在PTT鄉民百科、新聞、電影、電玩和動漫這些現代媒體之中，常常可見到「鬼」、「神」、「魔」詞彙及其詞彙組合，如「神鬼○○」、「神魔○○」、「魔鬼○○」的詞彙運用，而這些詞彙的語義內涵不再只是宗教文化的特質，足見「鬼」、「神」、「魔」詞彙語義在現代漢語中已發展出其他的語義內涵及使用方式。 本論文將PTT鄉民百科、新聞、電影、電玩和動漫的「鬼」、「神」、「魔」詞彙及「鬼」、「神」、「魔」的詞彙組合整理成附錄一到附錄五的語料，並探討了文化接觸下的交流與借詞、PTT實業坊和新聞之間的關係、電影片商的喜好、商業整合及跨媒體現象造成電玩和動漫的盛行，這些現代文化發展，使得現代漢語的「鬼」、「神」、「魔」詞彙及詞彙組合有別於以往的語用方式。 本論文透過分析這些「鬼」、「神」、「魔」詞彙及詞彙組合的構詞方式，並且探討這些詞彙在PTT鄉民百科、新聞、電影、電玩和動漫中的語用特質及文化心理，總結出現代漢語的「鬼」、「神」、「魔」詞彙及詞彙組合，既保存了傳統宗教文化的概念，又具備現代社會文化發展的特質，展現了歷史宗教文化與現代社會文化的交融現象。 語言是文化的現象，詞彙是語言的一部分，反映了社會政治、宗教文化、新事物新觀念，本論文就以臺灣地區為中心，分析現代漢語中的「鬼」、「神」、「魔」詞彙，期許能提供「鬼」、「神」、「魔」詞彙研究的發展方向。

京都大学 / 0048 / 新制・課程博士 / 博士(薬学) / 甲第21055号 / 薬博第834号 / 新制||薬||240(附属図書館) / 京都大学大学院薬学研究科薬学専攻 / (主査)教授 金子 周司, 教授 竹島 浩, 教授 髙倉 喜信 / 学位規則第4条第1項該当 / Doctor of Pharmaceutical Sciences / Kyoto University / DFAM

因為對「台灣有成為神明的日本人。」──一事感到意外與稀奇，所以提到日本人神明的情況大多與宗教無關。在日本，日本人神明主要被當作「日本人在殖民地台灣時受尊敬而成為神明」的根據，而在台灣，日本人神明往往成為「什麼都要拜的奇妙民間信仰」的例子。然而，台灣的日本人神明並不是政治事物，也不是憑空捏造的奇妙東西，更不是單純的尊敬對象。而是循著台灣民間信仰法則的自然信仰活動裡面所產生的信仰對象。本論文由民族學觀點，透過文獻研究及田野調查來印證此事。本研究為讓宗教回歸於宗教，在消除對於日本人神明誤解的同時，透過日本人神明，再探討傳承延續至現代的漢人民間信仰傳統，並提出對陌生新神明有所輕視的問題意識。 本論文除緒論與結論之外，共分為五章。 緒論中為日本人神明下定義，並回顧曾提到過日本人神明的文獻，還介紹本研究所沒有調查過的東部案例。而且，舉出未成神的日本人案例，與日本人神明的性質做明顯的對比。 第一章整理台灣民間信仰的神明概念，掌握其宇宙觀的概要，同時點出神明概念中的模糊性。而且，借由在台灣民間信仰中占有很重要位置的「人神」概念，試圖提供跨越主觀的「鬼」與「神明」二分法觀點。 第二章提到在日本人神明中歷史最久且發展最興盛的義愛公，論述其人物簡歷、成神過程、祖廟與分廟的祭祀實況並做分析。 第三章介紹台灣各地的日本人神明，論述其成神過程與祭祀狀況。 第四章由宗教觀點與歷史觀點分析台灣的日本人神明。而且，試圖分析各個日本人神明的性質。 第五章試圖與日本的人神崇拜作初步比較。首先介紹日本的人神崇拜概況，讓讀者認識日本民間信仰，同時對台灣人神提供了新的觀點。而且，最後以案例研究中所提到的「增田神社」，來與台灣人神崇拜做比較。

No description available.

道教成立的確切時間，說法莫衷一是，大致上學界目前肯定道教大約形成於東漢晚期，然而在此之前「神仙」信仰早已在戰國中晚期便已萌發，甚至西漢時期，無論官方帝王求僊，或是民間喪葬帛畫、銅鏡等等，都顯示神仙思想盛極一時。而早期道教的成形基本上是源自於秦漢時代的信仰體系上，帶有濃厚的民間性格與巫風色彩，然而道教作為一制度化的宗教，有意識地將原本屬於民間宗教的要素加以改造，雖然有時候要區分道教、民間宗教是相當困難的一件事，不過我們可以看到四至六世紀時，人們由民間宗教的信徒轉換身份成為道教徒，乃是因為他們在道教那裡找到他們所習慣的諸種要素，而這些要素被昇華，納入了一個更牢固，且組織更嚴密的框架之中，神仙信仰正是其中的一環。 我們主要藉由幾個面向來觀察神仙形象的變遷，得道的方式、外在的形貌、山林隱逸的形象、社會形象等等，透過一些問題的釐清，我們最終的論題是著重在整體的神仙形象之上，試圖在時間序列中，視中國宗教為一個整體，以神仙為中心，來觀察神聖、世俗世界彼此間的相互作用、影響，並且試圖找出其中是否有任何隨時變遷的現象。 上古至中古的神仙整體形象上的變遷來看，其實我們可以觀察到雖然神仙一直都是代表著對於此世的超脫，然而在神仙形象的建構上卻出現一種重大的轉變，學習、道德、外貌、階級，乃至於社會關係上，神仙都顯得越來越與凡人無異，他們非但要汲汲於學習、積善，甚至對於衣服穿著也有一定的限制，且也受限於其他地位更高的仙人，甚至還有各自負責的工作，乃至於為人解決問題，事實上這種對神仙形象的想像，都凸顯出神仙的「人化」問題，雖然原本人們便設想神仙是由人而成的，但是人之所以追求成仙，正是在於其無拘無束，長生逍遙之上，是人們對於塵世秩序的一種反抗，也是企圖將人生美好的享樂永遠留存的希望之上，正是這種祈求能夠脫離各種痛苦、拘束的現實，企求一個更美好的生命形式，才使得人們汲汲於成仙，然而實際上對於神仙形象的建構，實際上呈現出另一種「人」的姿態，所不同的似乎只有所存在的地方不同，或是特殊能力的擁有與否罷了，其他方面人與神仙似乎並沒有什麼太大的差別。也許這正印證了一句「並非神造人，而是人造神」吧！