本篇論文是以宜蘭縣為範圍，討論一個具有民族特色的祭祀圈輪祀組織－－khiam，其信仰表相與民族底相。在信仰表相上，筆者透過普查方式，瞭解蘭陽平原上51間使用khiam的廟群現況與地理分布；在民族底相上，筆者透過史料蒐羅、族譜與施添福教授在《蘭陽平原的傳統聚落—理論架構與基本資料》所提供的基本資料，加上筆者田野調查所得的訪問資料，來討論一個隱性的民族：來自福建省漳州府的詔安縣客家移民，在蘭陽平原上的分布狀態。然後，再將khiam的空間分布圖、形成類型與詔安客的分布型態作一疊合比對的工作，找出khiam與詔安客的關係。最後，我們把研究場域移至台灣西部的雲林縣西螺鎮，比較蘭陽平原的khiam與西螺七khiam的在人群分布、使用語言、khiam的規模、形成與變遷以及民族認同等面相的差異，並藉由兩者的比較，來凸顯蘭陽平原khiam祭祀組織的區域特色與民族特色。 在研究方法上，我們使用了區域性普查與更深入的參與觀察，輔以文獻資料的分析比對，而有下列四個發現： （一） khiam是什麼？ khiam是一種具有民族特色的祭祀圈輪祀組織，khiam這個詞彙來自詔安客語，本義為「角落」。 （二） khiam的信仰特色 1. 廟數統計：宜蘭縣境內共48間使用khiam的廟宇，另有3間廟過去曾有過khiam，現已消失。 2. 神種統計：以三山國王（15間）佔多數，其次為三官大帝（5間）和開台國聖（5間），三山國王比例遠高於其他神種。 3. 祭典活動：多數廟宇以中元普渡作為khiam輪祀組織的主要祭典。 4. 形成類型：可分為原生型（35間）、移入型（13間）、消失型（3間）三種。 （三） khiam的區域分佈現象 以鄉鎮分，冬山鄉最多；以區域分，沿山多於沿海、溪南多於溪北，並呈現帶狀分佈與散狀分佈的現象。 （四） 詔安客的區域分佈現象 1. 詔安客分布集中於沿山地帶，且溪南多於溪北。 2. 詔安客分布的集中度以20％為界，聚落內總戶口數20％以上者為高密度分布區，20％以下者為低密度分布區。其高密度分布區集中在冬山鄉、員山鄉、礁溪鄉和壯圍鄉，以及宜蘭市與三星鄉的一小部分；姓仔底的分布區域也大致吻合高密度分布區的狀況。 （五） khiam與詔安客的關係 1. 詔安客人口比例與khiam原生型成正相關，而詔安客人口比例越低，khiam類型的變異性越高。 2. 從地理分佈來看，khiam廟群的帶狀分佈區與詔安客的高密度分佈區，兩者出現極大的重疊性。 本研究的貢獻，在於祭祀圈研究視野的擴展。透過區域研究以及民族學的角度，將過去人類學與宗教學者在祭祀圈研究上偏重信徒組織、廟際關係或儀式行為的傳統，拓展至台灣的聚落形成、民族分佈等面向。經由史料、文獻、地圖、族譜與田野調查資料的交互比對，來說明「khiam」祭祀圈組織的區域分布意義，並揭露其民族底蘊，以及蘭陽平原傳統聚落的民族樣貌。 / This thesis deals with the khiam, an ethnically distinct religious system in Yilan County. Both the religious and the ethnic aspect of the khiam are discussed. A census of fifty-one temples located on the Lanyan Plain serves my survey of the religious aspect of the khiam, which uncovers the present situation and the geographical distribution of the local temple community. On the other hand, I employ historical records, pedigrees of the local clans, materials offered by Professor Teng-fu Shih’s Traditional Villages on the Lanyan Plain: Theoretical Structure and Basic Information and information I gathered from my own oral history works as the base upon which to discuss the distribution of a “recessive” ethnic group on the Lanyan Plain, the Hakka immigrants from the Zhao’an County of the Fujian Province, China. Further comparative analyses of the geographical distribution and types of the khiam and the distribution of the Zhao’an Hakka identify the close relation between the khiam and the Zhao’an Hakka. In the last chapter of this thesis, I compare the khiam on the Lanyan Plain and that in Xiluo, a town in Yunlin County in western Taiwan. Differences in language and demographical distribution between these two ethnic groups, the formation, changes, and the scale of their khiam, and their ethnic identity all show the local and ethnic characteristics of the khiam on the Lanyan Plain. My research methods i.e. general surveys and further observations in local areas as well as analysis of historical records lead me to four discoveries: 1. What is khiam? Khiam is an ethnically distinct religious system, every sub-groups of which in turns undertakes the responsibility to preside at the annual worship ceremonies. The term khiam stemmed from the Zhao’an Hakka language, which originally means “locus.” 2. Religious characteristics of the khiam (a) Statistics of temples: There are forty-eight temples in the entire Yilan County that exercise the khiam. Besides, there are three other temples in which the khiam was once employed but is no longer performed today. (b) Statistics of deities: Sanshan guowang (三山國王) are the most worshiped deities (15 temples); Sanguan dadi (三官大帝, 5 temples) and Kaitai guosheng (開台國聖, 5 temples) come in the next place. Sanshan guowang are much more often being worshiped than other deities. (c) Ritual practices: in most temples, zhongyuan pudu (中元普渡) is considered as the major ritual of the khiam system. (d) Types of formation: there are three types of formation of the khiam i.e. the primitive type (35 temples), the immigrant type (13 temples), and the vanishing type (3 temples). 3. Local distribution of the khiam In terms of administrative divisions, there are most khiam systems in Dongshan. In terms of geographical features, more khiam systems appear in mountainous areas than in coastal areas, and more appear south than north to rivers, which, respectively, are distributed in band or are scattered. 4. Local distribution of the Zhao’an Hakka (a) The Zhao’an Hakka people are intensively distributed in areas along the mountains, and apparently more to the south of rivers. (b) Twenty-percent marks the average distributive density of Zhao’an Hakka, namely, high density areas refer to those villages in which the number of Zhao’an Hakka households is higher than 20% of the total household number. Villages in which the Zhao’an Hakka households account for less than 20% of the total number are defined as low density areas. It shows that high density areas centralize in Dongshan, Yuanshan, Jiaoxi, Zhuanwei, and a small part of Yilan City and Sanxin. Distribution in Xingzaidi also approximately coincides with the distribution of high density areas. 5. The relationship between the khiam and Zhao’an Hakka (a) The primitive type of the khiam is positively interrelated to the population of Zhao’an Hakka. The lower the population density of the Zhao’an Hakka is, the greater is the variation in the types of the khiam. (b) In terms of geographical distribution, the banding distribution of khiam temple community largely overlaps the high density Zhao’an Hakka areas. This research, I wish, may contribute to broaden the vision of researches on religious spheres. Anthropologists and religion researchers have been placing disciple organizations, inter-temple relations, or traditions of ritual practices in the centrality of religious sphere research. Nonetheless, my adoption of ethnological methods and local studies in this thesis may push the discipline to probe into its other aspects such as the formation of villages in Taiwan and the distribution of ethnic groups. By means of cross comparison of historical records, documentations, maps, pedigrees, and fieldwork data, I attempt not only to clarify the local distribution of the khiam system but also disclose the substantiality of this ethnic group, and the cultural features of the traditional villages on the Lanyan Plain.

本文在探討南宋時期福州的民間信仰，而「民間信仰」指的是流行於民間的「祠祀」信仰，不涉及佛教寺院和道教宮觀。分析地方志資料的結果顯示，在南宋時期，福州的民間祠祀有幾個特色：其一，成立於宋代的祠祀明顯地比前代多；其二，神祇大多源自福州本地；其三，人們因為各種原因為神明建祠立祀，其中「顯靈」是最重要的選擇；其四，所祀神祇種類多元，而以「人物類」且「平民」背景出身者為多。當時的福州祠祀，大致上從兩方面演變而來，一是「里社」，一是「叢祠」。由於「里社」祭祀不受官府監督，因此民間得按民俗進行祭祀；又社祭禮儀敗壞以及選擇其他更靈驗之神祇等因素，使得傳統露天的「里社」祭祀朝「祠廟」化發展。「叢祠」是宋人對祠祀的別稱，不一定是「淫祀」，也不是類型特殊的祠祀。臨水夫人的信仰源於福州，是一「平民」出身的「人物類」祠祀。其故事和信仰內容是奠基在福州傳統的民間習俗和觀念。相對於平民，士大夫對於何者才是「可祀之神」有自己的解釋方式，但並不致於在民間祠祀方面與平民嚴重對立。從臨水夫人的故事可以發現，士大夫利用民間祠祀，有助於和地方社會維持和諧的關係。

因為對「台灣有成為神明的日本人。」──一事感到意外與稀奇，所以提到日本人神明的情況大多與宗教無關。在日本，日本人神明主要被當作「日本人在殖民地台灣時受尊敬而成為神明」的根據，而在台灣，日本人神明往往成為「什麼都要拜的奇妙民間信仰」的例子。然而，台灣的日本人神明並不是政治事物，也不是憑空捏造的奇妙東西，更不是單純的尊敬對象。而是循著台灣民間信仰法則的自然信仰活動裡面所產生的信仰對象。本論文由民族學觀點，透過文獻研究及田野調查來印證此事。本研究為讓宗教回歸於宗教，在消除對於日本人神明誤解的同時，透過日本人神明，再探討傳承延續至現代的漢人民間信仰傳統，並提出對陌生新神明有所輕視的問題意識。 本論文除緒論與結論之外，共分為五章。 緒論中為日本人神明下定義，並回顧曾提到過日本人神明的文獻，還介紹本研究所沒有調查過的東部案例。而且，舉出未成神的日本人案例，與日本人神明的性質做明顯的對比。 第一章整理台灣民間信仰的神明概念，掌握其宇宙觀的概要，同時點出神明概念中的模糊性。而且，借由在台灣民間信仰中占有很重要位置的「人神」概念，試圖提供跨越主觀的「鬼」與「神明」二分法觀點。 第二章提到在日本人神明中歷史最久且發展最興盛的義愛公，論述其人物簡歷、成神過程、祖廟與分廟的祭祀實況並做分析。 第三章介紹台灣各地的日本人神明，論述其成神過程與祭祀狀況。 第四章由宗教觀點與歷史觀點分析台灣的日本人神明。而且，試圖分析各個日本人神明的性質。 第五章試圖與日本的人神崇拜作初步比較。首先介紹日本的人神崇拜概況，讓讀者認識日本民間信仰，同時對台灣人神提供了新的觀點。而且，最後以案例研究中所提到的「增田神社」，來與台灣人神崇拜做比較。

由於台灣每到農曆三月便會掀起一股媽祖熱，彰化歷年也都會因為媽祖遶境而熱鬧好一陣子，加上筆者自己本身是道地的彰化人，所以媽祖信仰便成為撰寫論文的主軸。然因為彰化與早期的台灣社會一樣，都是屬於移民社會，且主要的移入的人群分為漳州、泉州與客家這三大系，於是筆者試圖在此研究中整合媽祖信仰與移民，透過觀察宮廟內的建築、金身、歷史、旁祀神…等，觀看不同移民在同一信仰中的表現方式。 　　本論文的題目為「漳泉客三系移民與彰化平原媽祖廟」，目標在於發現漳、泉、客三系移民在媽祖信仰上所表現的異與同為何，以及想藉由這些線索與資料來看媽祖信仰中的彰化族群間邊界的存在與否，論文的研究方法是透過民族學的觀點，及配合文獻、古籍的閱讀與田野實察來進行，研究的對象則為彰化宮廟中主祀神為媽祖的宮廟。 　　本論文除緒論與結論之外，共分為四章。 　　第一章的主要內容為闡述彰化平原的移民與開發歷史，從介紹平埔族的歷史到日治時期所做的籍貫分佈分析，藉由文獻資料的整理，來釐清彰化平原中的人群分佈與整個歷史源流，接著再談到隨著移民進駐彰化的媽祖信仰。 第二章是整理、分析田野實察中對於媽祖宮廟建築的基本材料，藉由案例來說明不同族群間對於宮廟建築的特色，然後再將彰化平原中的媽祖廟做一分析與歸納整理。 　　第三章則針對媽祖的金身、造型來做發揮，先談到媽祖香火的緣起類型，並對彰化的案例作分析歸納，接著再試圖與移民的來源做一疊合。 　　第四章先談到民間信仰中的多神崇拜，然後再進入彰化媽祖的配祀神，藉由配祀神所代表的族群意義與民族分佈做一比較，再由其中找出媽祖與配祀神的組合類型。 　　結論為綜合前四章所做的分析與調查，闡述媽祖信仰在漳、泉、客之間的表現情形與分佈，以及族群間邊界的存在情形。

本篇論文是以鄉鎮為範圍的民間信仰研究，亦談及祭祀圈遠跨至鶯歌的他鄉鎮大廟，筆者深受恩師林修澈教授及林美容教授對民間信仰研究的影響，選擇以一個開發、變遷快速的台北縣邊緣鄉鎮為研究地點，期待倚仗著前輩的研究基礎，進一步更深入、紮實地研究民間信仰，為民間信仰的研究作進一步的努力，也為歷史文化寫下記錄。 　　本論文的題目為「鶯歌鎮的民間信仰與地方發展」，第一個目標在探討鶯歌的發展史，第二個目標是觀察記錄鶯歌六十八個公眾性質信仰，並找出民間信仰與地方發展的關係。論文採用質化研究，以普查的田野調查方式進行，研究對象包括：七座跨庄頭廟，五十三座土地公廟，三個神明會，二個大墓公，三個特殊信仰。得到研究成果簡述如下： 　　1. 地方發展史：鶯歌鎮依地理地勢可分為平原、山地、台地三個生活區，東南部為大漢溪畔的平原，西北部近龜山山區及桃園台地。民族分布上南閩北客，且以泉州人為多（三峽祖師廟信仰），有許多同姓聚落，從農業、工業（【石回】仔）、到觀光業，逐步成長。 　　2. 大廟信仰：因為交通（河運、鐵路）、行政（區劃、地方政府）、經濟（【石回】仔）的發展、獨立，鶯歌碧龍宮與三峽祖師廟的勢力消長間，發生微妙的轉變。 　　3. 信仰概況：鶯歌鎮土地廟佔了全鎮的78%。其中又以鶯歌鎮西北部「廟分布」的密度較大。在清朝時代、日本時代、民國時代，「廟增加」的數目相當；目前「廟規模」以單開間廟為主，表示鶯歌處於村落形成與發展期的階段。 　　4. 跨庄頭信仰：以鶯歌鎮東南、西北為界，可以看到兩群跨庄頭的信仰勢力兩兩相對，如景美尪公vs.林口十八手觀音；三峽祖師公vs.嶺頂觀音媽；鶯歌大墓公vs.福安大墓公；八股媽vs.三界公。（見【圖5-1：全鶯歌鎮的跨庄頭信仰祭祀圈概念圖】）。 　　5. 信仰與發展：廟的組織形態，依著歷史的因素、距離的遠近，會產生各種變通的替代方案；廟的發展也會與地方相互呼應，不但反映民族文化，亦反映地方的發展狀況。

從政治－歷史的角度來看，鄭成功具有已進入世界體系的歷史身份；由現代「民族國」的歷史角度來看，鄭成功本身即有豐富的「史實面向」──初為日本人、長為中國人、死為台灣人──從史實面向出發，和台灣曾受到中國、日本統治的歷史過程相疊合，鄭成功受到不間斷、而且相對不同的歷史解釋；這些不同的解釋，也造成鄭成功這個概念的多元性。而被政權所引以鞏固自身統治正當性，或者被政權引為統治者精神象徵的，我們稱呼這種概念為「鄭成功的意識型態」。鄭成功的意識型態經過不同歷史時期的詮釋，分別表現為，一、海寇──為民之戒、為國之賊；二、忠節──危身奉上、難危莫奪；三、武士──武勇壯烈、南海雄飛；四、孤忠──反清復明、建國復國。也因為這些詮釋是做為「鞏固政權的意識型態」，因此，在台灣主體性彰顯的今天，受到來自兩方面的攻擊：一方面是政治實務上的經台無功；另一方面是政治目標上的反清復明。 　　本論文認為，我們應該正面接受鄭成功這個概念做為意識型態的事實，然而不應以「因為受政治影響而形塑出的鄭成功概念」做為對鄭成功負面評價的理由。我們應由民間社會的角度出發，對鄭成功概念進行整體的分析。以民間社會概念來與政權意識型態對立，從民間社會的概念中理出政治的影響，是本論文提出的分析策略。 　　那麼，如何彰顯民間社會的力量呢？我們提出和鄭成功有關的傳說，以及開台聖王信仰這兩者來進行對比分析。在討論了和鄭成功傳說之後，我們從中分離出了台灣型和中國型的差別，並且認為台灣型的鄭成功傳說才代表了鄭成功概念的進一步發展──神奇的、靈驗的、故事性強的傳說，這是鄭成功從史冊中步入常民生活的重要發展。從傳說走向信仰的過程中，我們比較了關公、岳飛、鄭成功這三位歷史人物，進一步發現，相較於其他兩個人物，「表面性」的政治力涉入在鄭成功的身上較為不明顯，我們認為，在「感念開台之功」（民間式的）和「因其忠烈報國」（政治式的）這兩個崇敬原因裏頭，至少在信仰初期，似乎前者的成份較強。 　　接下來，在開台聖王信仰的分析中，本論文從時間的縱切和地理的分佈上，全貌性地追索現今開台聖王廟的分佈與發展。我們認為，開台聖王信仰的地理分佈，其各自的獨立性相當高，從不同系統的移民來看，在沒有個別廟的單點調查之前，也不宜推論信奉開台聖王的人多屬何種系統。同時，更不宜把「歷史事實」理所當然的放到開台聖王信仰的脈絡中加以申論。此外，我們也提出，開台聖王信仰的歷史分期，與對鄭成功的歷史評價，這兩者應該合在一起看。開台聖王信仰在台灣的成立，受到政治力介入的痕跡相當清楚。「信者的比附」（到底我拜的神是誰？）受到政治力的影響，使得新建和改奉的廟，「祀神選項」趨於固定。從台灣開台聖王信仰本身的源起來看、沒有堅實的證據可以指出，信仰中所奉的主神「就是」／「不是」鄭成功。因此，我們在這一點仍要存疑。但是，毫無疑問地，「現在」我們所指的開台聖王「就是」鄭成功，原因很清楚，是政治運作的結果。是政治力打造了現在三位一體的「鄭成功」＝「國姓／國聖爺」＝「開台／開山聖王」概念。 　　最後，我們認為，從政治－歷史、傳說、信仰這三個角度分別觀察，現在的鄭成功概念就是在這三個面向不斷地纏繞迴旋、互相影響之下造成的，政治－歷史對鄭成功概念帶來最直接的影響；傳說為政治－歷史的解釋以及信仰的生成帶來大量素材；信仰生成新的傳說，也塑造了在民間社會中鄭成功的正面形象，這種形象使得政治－歷史解釋更為便利。分析了諸般糾纏的概念之後，我們認為，如果鄭成功概念的分析，對當代台灣意識的重構，及台灣主體性的建立能有所貢獻的話，那麼，我們的貢獻應該在於提醒：作為一種概念、一種意識型態的「鄭成功」，不宜落入國族主義泥淖的討論與批評；應從台灣的民間社會性格出發，以開放的、面向海洋的觀點，全面性地理解鄭成功概念的全貌。

VJ表演隱藏著一種矛盾性。VJ表演之觀眾特徵，較常表現出非主流的品味，傾向於追求與眾不同的體驗，與對於自主權的掌握展現較高的積極性。然而享受音樂表演意味著某種程度的沈浸與忘我，在觀賞表演時需暫時捨棄自身的自主權與主體性方有可能真正享受其中，這之間便產生了控制與被控制的矛盾。當互動科技的元素介入到VJ表演時，這種矛盾性就會更加明顯，甚至被揭露與強調。互動科技的加入旨在過程中使人們能夠參與，讓人們擁有做決定或影響表演的權力。故互動的VJ表演具有控制權矛盾之特徵，而這樣的矛盾性應當被表演設計者所發現並探索。本研究希望透過理論爬梳與作品實踐，探索互動加入在VJ表演時如何提高觀眾的參與感。於是如何盡量減少互動所造成的干擾性以完成一場互動表演，便成為本研究關心的一項重點。 　　在內容主題上，台灣民間信仰是關於控制與被控制一個很好的轉喻。故此計畫將設計一個以台灣民間信仰為主題的互動VJ表演，並利用台灣民間信仰來反映觀眾主體性矛盾與控制權矛盾的不同面相。

本研究的出發點，在於試圖藉由對近三十年來台灣社會在現代性的框架下，所想像和理解的「社區總體營造」的反省，重新尋找另一種出自在地生活脈絡，不同的社群參與方式，以及另一種社群參與的可能。本文以為在各式各樣不同社群的互動模式下，不同的行動者在其日常生活中有著不同參與、實踐公共與社群的方式；也導致對公共參與有著不同的理解。 因此，本文以圍繞在桃園大溪當地主要廟宇—普濟堂，為了每年關公誕辰繞境的在地社群為例。試圖說明這樣一種在當地稱為「社頭」的民間宗教群體，乃是另一種有別於現代社區概念的「社群」。從田野調查中看到這些社群的構成、會員的招募、經費的來源，其實具體而微地反映大溪當地綿密且複雜的人際網絡。這些社群與在地社會的各樣網絡緊密相連，並承擔著維繫與整合社會關係的功能。 從對這些社頭參與者的訪談中可以看見，他們擁有著某種共同的記憶，這些記憶除了維繫著行動者對於繞境活動和社頭本身的認同外，也在各種現在與過去相對比的記憶中，畫出他們所認定的社群的範圍。對這些參與者而言，繞境記憶的敘事結構之所以能被持續的召喚，並且能持續的「再生產」，與其參與的「儀式」有密不可分的關係。為維持社群的運作，唯有藉由儀式所進行的身體的展演，才能進一步將社群的倫理內化在行動者之中。社群中的倫理除了透過敘事取得共識外，它還必須能夠在日常生活中被「展演」出來。 歸結對這些社群的田野調查，本文發現，這些社群中的行動者因著「記憶」、「儀式」和「倫理」三個要素的交互作用， 形塑了他們之所以參與這些社群的行動邏輯。這些社頭的行動者堅持某種他們從兒時記憶而來的「傳統」，這是一種經由身體儀式的展演而內化在其生命敘事中的社群倫理。進一步來說，這樣的倫理與記憶和儀式一起，成為構成一個社群可見，供人辨識與區別的特質。最終這樣的倫理成為推動這些行動者在參與社頭背後的行動邏輯，也進一步讓他們與在地社會產生認同與連結。 / The starting point of this thesis try to find another kind of community participation from the local context, and the thesis is based on the reflection which understand Community Development in the modernity framework for nearly thirty years in Taiwan. This paper argues that every actors have different ways practicing public lives in the variety community interactions, and they have different interpretations of public participation. Therefore, this study focus on the main temples ‘Po Gi Temple’ in Daxi Dist., and their annual parade for celebrating Guan Gong birthday. The study attempts to illustrate such a group of folk religions is another community which is different from the modern communities. From the field investigation, we can see the composition of the community, the recruitment of the members and resources, and how they reflect the local complex interpersonal network. The various networks are responsible to maintain the local social relations. From the interviews with these participants, we could see that they have the common memory of the ritual. The ritual maintain the identity of all actors and divide the border between themselves and others. For these participants, the narrative structure can be continually summoned and reproduced, owing to the repeatedly ritual. In order to maintain the community development, only through the body performance of the ritual, the ethics could be rooted in the participants. The conclusion of the study is that because of the interaction between memory , rituals and ethics, the actors in the community have shaped their action logic. Furthermore, such memory, together with ethics and rituals, become a visible and distinguishable characteristic of the community. Finally, this memory, ethics and rituals becomes the action logic to drive these actors and gives them recognition and connection with the local community.

本篇論文主要以二結王公廟為研究對象，藉此探討台灣古公三王信仰的發展。透過長期於二結王公廟的田野調查，釐清大二結社區不同階段的社會發展與歷史脈絡，進而理解二結王公廟的建廟歷程及在地互動，以此為中心向外討論目前台灣各古公三王廟的分布情形、發展概況等，從深入訪談及參與觀察所蒐集之材料，探究二結王公廟在古公三王信仰中的角色、傳播上的重要性及其各項祭儀之特色。 　　二結王公廟作為大二結地區的信仰中心，除了原有的宗教功能外，也因王公廟與古公三王對在地人的特殊意義，故在二結王公廟重建工程上做出不一樣的選擇，激發社區居民對公共事務的關心及參與，成為大二結社區營造的一個起點，更從往後的二結王公文化節、大二結王公藝術研究所、二結庄生活文化館等，清楚看見大二結社區如何在原有的古公三王信仰基礎上，運用社區營造的概念，讓宗教活動添增創新的元素，以現代的手法保存及宣揚廟宇文化，並在過程中再次拉近社區居民之間的關係，加深對社區的認同及情感。 　　王公廟最為人知的宗教祭儀為每年農曆十一月十五日的王公生，其中的抓乩童及過炭火儀式更獲選為十大民俗祭典，並被登錄為無形文化資產，使王公生儼然成為二結王公廟的特色。除了王公生慶典外，王公廟的濟世類祭儀保留了傳統關輦出字方式，替信徒解決各項疑難雜症，即使在醫學、科技發達的今日，仍有許多信徒至王公廟問事尋求協助。至於歲時祭儀與公事類祭儀，雖與一般廟宇未有太多不同，但依舊可從儀式進行上的些微差異，進而理解二結王公廟的發展背景與經營情形。 　　根據內政部宗教團體登記與中華道教古公三王弘道協會會員名單，目前台灣共有二十四間古公三王廟，其中十七間寺廟為直接或間接自二結王公廟分香，顯示出二結王公廟在古公三王信仰傳播上的重要性。若以地區進行區分，宜蘭縣以外的九間古公三王廟，傳播原因多與二結人、宜蘭人向外遷徙移居有關，呈現古公三王作為宜蘭人地方神的特色。民國九十年（2001），中華道教古公三王弘道協會成立，並透過至中國大陸重修祖廟、恭迎中國大陸王公神像來台祀奉以及組團進香謁祖等計畫，建立與加深在台古公三王廟對中國大陸祖廟的認同，開始讓分香廟對二結王公廟在台祖廟的認同造成影響，使以二結王公廟為中心的廟際網絡逐漸產生變化。 關鍵字：古公三王、二結王公廟、宗教祭儀、民間信仰、輦轎過火 / This thesis mainly focuses on Erjie Wanggong Temple and the development of Gu Gong San Wang Belief in Taiwan. Through the long-term fieldwork in Erjie, this study aims to clarify social development and historical contexts of Great Erjie in different eras and thereby get further understanding of the establishment and interaction with local communities of Erjie Wanggong Temple, in order to discuss the spreading and current situation of Gu Gong San Wang temples in Taiwan. By in-depth interviews and participant observation, this study attempts to explain the role of Erjie Wanggong Temple in Gu Gong San Wang Belief, its importance in spreading process and the characteristics of its rituals. As the most important religious site in Great Erjie, Erjie Wang Gong Temple’s rebuilding plan aroused local residents to participate in public affairs and has become the starting point of community development of Great Erjie. The following Erjie Wanggong Cultural Festival, Great Erjie Art Research and Erjie Cultural Museum show that how the Great Erjie community preserve and promote temple culture in modern ways. In the process, the relationship among community members has been strengthened. The birthday of Wanggong (ông-kong senn) on the 15th day of the 11th month of the lunar calendar is the most well-known religious festival of Erjie Wanggong Temple. The ritual of "catching spirit medium" (liap tâng-ki) and "fire-walking" (kuè-hué) of the festival was elected as one of the top 10 festivals by the General Association of National Culture in 2007 and was registered as intangible cultural heritage by the Bureau of Cultural Heritage in 2011. In addition, Jishi rituals of the temple still preserve traditional resolutions to solve the problems in followers' modern daily life. According to the Ministry of Interior and Chinese Taoism Gu Gong San Wang Promote Association, there are 24 Gu Gong San Wang temples in Taiwan. 17 of them are branches of Erjie Wanggong Temple, which implies the significance of Erjie Wanggong Temple in the spreading process. The establishment of 9 Gu Gong San Wang temples located outside Yilan County was mostly related to the emigration of people from Erjie and Yilan, representing the role of Gu Gong San Wang as the Local God of Yilan people. In 2001, Chinese Taoism Gu Gong San Wang Promote Association was established. It started to construct and deepen the recognition of original temple in Mainland China from Gu Gong San Wang temples in Taiwan. Therefore, the recognition of Erjie Wanggon Temple as the original temple in Taiwan from branches has been influenced and the Erjie-centered network has been gradually changed. Keywords: Gu Gong San Wang, Erjie Wanggong Temple, religious rituals, folk beliefs, ambrosial palankeen and fire-walking