Notre étude s'attache à reconnaitre en Thompson Clarke, le précurseur d'un contextualisme épistémique puissant qui rend compte de l'applicabilité conceptuelle et ce que prétendent signifier les philosophes. En effet, Clarke examine les définitions épistémologiques traditionnelles à propos de la nature des concepts, du philosopher, de l'ordinarité et du scepticisme. En étudiant la nature de l'épistémologie traditionnelle, il ambitionne de substituer à la méthode austinienne, sa propre méthode d'examen des présupposés concernant la nature de l'expérience et du langage. Il défend ainsi une philosophie de la connaissance programmatique qui nous interroge sur ce que nous faisons avec nos concepts en matière de connaissance. Elle peut être réalisée à partir de l'examen du legs du scepticisme, à savoir : un nouvel éclairage apporté à la nature et aux procédures du scénario sceptique montre manifestement que la prétendue objectivité attribuée à l'ordinarité n'est que superficielle ou relative. L'idée clarkienne de relative non-objectivité n'est en aucune mesure identifiable ou réductible à un relativisme ou à un subjectivisme épistémique. Selon Clarke, il n'existe pas de traits internes à l'expérience. Il suggère simplement que l'existence des objets nous est confirmée à partir de traits caractéristiques que nous discernons, reconnaissons et identifions comme tels. Ces traits qui caractérisent les objets nous permettent d'établir l'applicabilité des concepts. Or, l'ordinarité n'a pas proprement de traits qui la restreindraient à être de telle ou telle manière, comme le prétendent les philosophes et les sceptiques. Cette prétention relève d'un rêve d'une complétude intégrale de la concevabilité de la structure de l'ordinarité partagé implicitement par les épistémologues et leurs détracteurs, les sceptiques. Le rêve et la veille ne sont pas deux expériences au sein d'un genre qu'il suffirait d'identifier. Tout comme le rêve n'a pas de traits caractéristiques qui viendraient déterminer son application ou sa non-application, l'ordinarité n'a pas de traits en propre qui nous permettent fondamentalement de déterminer et de fixer, ni une limite à celle-ci, ni une frontière absolue entre le philosophique et le non philosophique. Pour ces raisons, selon Clarke, nous ne savons pas foncièrement, ni ce qu'est un concept, ni pourquoi les concepts et leurs applications, comme ceux de Plain et de Philosophical, sont susceptibles d'être sensible au contexte. / Our study focuses on the recognition that Thompson Clarke was the precursor of a powerful epistemic contextualism which gives an account of conceptual applicability and what philosophers claim to mean. Clarke examines the traditional epistemological definitions pertaining to the nature of concepts, of philosophizing, of ordinarity and of skepticism. By studying the nature of traditional epistemology, his ambition is to substitute his own method for examining presuppositions with regard to the nature of experience and of language for that of Austin. He thus defends a philosophy of programmed understanding which makes us look at what we do with our concepts regarding understanding. It can be achieved by an examination of the legacy of skepticism, i.e. a new light thrown on the nature and the procedures of the skeptic’s scenario manifestly show that the so-called objectivity attributed to ordinarity is only superficial or relative. The Clarkian idea of relative non-objectivity is in no way identifiable with, or merely reduced to, epistemic relativism or to epistemic subjectivism. According to Clarke, experience has no internal features. He simply suggests that the existence of objects is confirmed by characteristic features that we discern, recognize and identify as such. These features which characterize objects enable us to establish the applicability of the concepts. However, ordinarity does not strictly have features which would restrict it from being thus or thus as philosophers and skeptics claim. This claim belongs to a dream of a completedness of the conceivability of the structure of ordinarity shared implicitly by the epistemologists and their detractors, the skeptics. The states of dreaming and waking are not two experiences of a type which it suffices to identify. Just as the dream does not have characteristic features which will determine its application or its non-application, ordinarity does not have features of its own which fundamentally enable us to determine and to fix either a limit to it, or an absolute boundary between the philosophical and the non philosophical. For these reasons, according to Clarke, we don’t really know what a concept is, nor why concepts and their applications, such as those of the Plain and of the Philosophical, are likely to be context-sensitive.

Lorsque, au IVe siècle, les Romains rendirent hommage à la sagesse, ils érigèrent une statue de Pythagore. Pline l’Ancien s’en étonne : pourquoi n’a-t-on pas plutôt choisi Socrate ? Cette interrogation reflète l’intégration progressive de la figure du philosophe athénien à Rome, depuis le IIe siècle av. J.C. jusqu’à l’œuvre de Sénèque qui intériorise le modèle socratique d’enseignement.Est d’abord réuni le corpus exhaustif des occurrences de Socrate dans une perspective diachronique. Les passages sont contextualisés dans l’économie de l’œuvre, son genre et les objectifs de chaque auteur. La source grecque est, si possible, identifiée : la présence de Socrate sert alors de marqueur de la lecture des textes de Platon, de Xénophon, mais aussi d’autres Socratiques comme Eschine.Dans un second temps, les textes sont étudiés selon des regroupements chronologiques et thématiques : est alors définie une double réception de Socrate, entre valorisation et mépris, qui s’articule autour de sa grandeur, son rôle fondateur pour les écoles de pensée hellénistiques, sa mort courageuse et, à rebours, sa dénonciation de la rhétorique ou le caractère inutile des propos des Socratiques pour lutter contre les passions. Au mode de vie philosophique qu’incarne Socrate s’oppose parfois celui défini par le mos maiorum, ou encore par le poète élégiaque. Se dévoilent différentes interprétations de Socrate, ancêtre du cynisme et du stoïcisme, probabiliste ou transcendantaliste, ouvrant ainsi la voie à un transfert culturel des œuvres, mais aussi de leurs exégèses. Que ce soit dans une perspective historiographique, philosophique ou littéraire, Socrate devient peu à peu un exemplum, un modèle de vie. / When, in 343 B.C., the Romans paid tribute to wisdom, they built a statue of Pythagoras. Why was not Socrates chosen instead ? Pliny the Elder wonders. This interrogation reflects the progressive integration of the figure of the Athenian philosopher in Rome, from the second century B.C. until the work of Seneca which internalises the Socratic teaching model.At first, the exhaustive corpus of the occurrences of Socrates is gathered in a diachronic perspective. The passages are contextualized in the entire work, its genre and the purposes of every author. The Greek sources are, when possible, identified : the presence of Socrates serves then as a marker for the reading of the texts of Plato, Xenophon, but also other Socratics like Aeschines.Secondly, the texts are studied according to chronological and thematic groupings : a double reception of Socrates is then defined, between praise and contempt, which articulates around his greatness, his founding role for the Hellenistic philosophic schools, his courageous death and, on the contrary, his denunciation of rhetoric or the fact that Socratics’ theories are useless to fight against passions. The philosophic lifestyle embodied by Socrates sometimes contrasts with the one defined by the mos maiorum, or by the elegiac poets. Various interpretations of Socrates come to light, as an ancestor of Cynicism and Stoicism, as a sceptic or a transcendentalist, paving the way for a cultural transfer of the Greek philosophical works but also of their exegeses. Whether it be in an historiographic, philosophic or literary perspective, Socrates gradually becomes an exemplum, a model of life.

À la suite d’Agrippa, maint sceptique a argué de la pluralité des systèmes pour ruiner toute ambition de vérité philosophique : des systèmes contradictoires ne pouvant être vrais simultanément, leurs prétentions respectives s’annulent. L’argument n’a pourtant de valeur que si la pluralité des systèmes est elle-même irrationnelle. Or plusieurs philosophes ont rationalisé la diversité des systèmes philosophiques, suggérant par là que la raison puisse s’approprier sa propre limite ; notamment Kant, dans l’« Histoire de la raison pure » qui conclut la Critique de la raison pure (1781) ; Hegel, dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie (1805–1830) ; Victor Cousin, dans Du Vrai, du beau et du bien (1828) et l’Histoire générale de la philosophie (1863) ; Charles Renouvier, dans l’Esquisse d’une classification systématique des doctrines philosophiques (1885–1886) ; et Jules Vuillemin, dans Nécessité ou contingence (1984).Étudier de manière interne chacune de ces entreprises permet de déterminer quels en sont les critères fondamentaux, la forme mathématique générale, et le but philosophique. L’histoire kantienne de la raison pure, injustement dédaignée, repose sur les concepts fondamentaux du criticisme, structure maint chapitre des trois Critiques, et annonce la paix philosophique perpétuelle dont est porteur le criticisme. Les Leçons de Hegel ne sont ni un résumé empirique ni une histoire biaisée de la philosophie : fondées sur la Logique et la Phénoménologie, elles mettent au jour la dialectique interne des systèmes. La classification de Renouvier n’est pas, comme on le dit parfois, a posteriori, mais repose au contraire sur le jeu a priori d’une table des catégories et d’une théorie de la contradiction. Enfin, la classification vuilleminienne des systèmes, qui s’appuie sur une classification des formes de prédication, généralise la classification kantienne. Seule la classification de Victor Cousin s’avère finalement a posteriori.Ancrées dans les concepts fondamentaux de chacune de ces doctrines, ces classifications montrent qu’un système peut construire l’image des autres et de leurs relations aussi rigoureusement qu’il décrit le monde : les relations entre systèmes ne sont pas moins structurales que les systèmes eux-mêmes. / Following the example of Agrippa, a lot a sceptics argued that, because of the plurality of philosophical systems, there could be no unique philosophical truth: contradictory systems could not be true at the same time. But this argument presupposes that this plurality is itself irrational. And yet some philosophers took the diversity of philosophical systems as rational, suggesting that reason was able to take possession of its own boundary: Kant, in the “History of pure reason” of the Critique of Pure Reason (1781); Hegel, in the Lessons on the History of Philosophy (1805–1830); Victor Cousin, in his books Du Vrai, du beau et du bien (1828) and the Histoire générale de la philosophie (1863); Charles Renouvier, in the Esquisse d’une classification systématique des doctrines philosophiques (1885–1886); and Jules Vuillemin, in Necessity or Contingency (1984).By examining the internal structure of each of these attempts, we can show their main criteria, their general mathematical form, and their philosophical aim. Kant’s “History of Pure Reason” uses the fundamental concepts of criticism, plays a structuring role in the Critique of Pure Reason, and forecasts the perpetual peace of criticism. Hegel’s Lessons are neither an empirical summary nor a biased history of philosophy: they are grounded on Hegel’s Logic and Phenomenology, and reveal the internal dialectic of systems. Renouvier’s classification is not a posteriori, but combines an a priori table of categories with a theory of contradiction. Finally, Vuillemin’s classification of systems, which is grounded on a classification of elementary sentences, is a generalization of Kant’s classification. Only Victor Cousin’s classification is a posteriori.These classifications find their roots in the fundamental concepts of each of these systems. A philosophical system is thus able to account not only for the world, but also for other systems and for their relationship. The relationship between systems is not less structural than systems themselves are.

Situé à l’intersection de grands mouvements en philosophie morale, comme la renaissance du réalisme non naturaliste et l’affirmation d’un scepticisme épistémologique moral, ce mémoire se propose d’interroger la fiabilité des intuitions morales à la lumière des récentes découvertes effectuées en neuroscience, psychologie morale et théorie de l’évolution. Ne pouvant recouvrir l’intégralité des conceptions de l’intuition et de la justification morales, ce mémoire se penchera prioritairement sur l’intuitionnisme éthique prôné par Michael Huemer. Solution alléguée au scepticisme épistémologique moral, l’intuitionnisme de Huemer garantit une justification prima facie aux énoncés moraux, une propriété conférée par le principe du conservatisme phénoménal. Profitant aux intuitions morales de tous niveaux de généralité, cette justification prima facie peut toutefois être défaite, comme le supposent les arguments étiologiques proximaux et distaux. Au cours de ce mémoire, je défendrai l’idée qu’une majorité d’intuitions morales, telles que conçues par Huemer, sont effectivement défaites par la voie étiologique. D’une part, je tenterai de montrer que l’hypothèse du double système, bénéficiant désormais d’un vaste soutien empirique, n’est pas compatible avec la conception huemérienne des intuitions morales. En l’occurrence, la « trolleyologie » de Joshua Greene, le « Modèle intuitionniste social » de Jonathan Haidt ainsi que les procédés heuristiques seront mobilisés à des fins argumentaires. D’autre part, je tenterai de montrer que la critique généalogique évolutionnaire de Street jette le doute sur une grande partie des intuitions morales, principalement les intuitions morales substantives (non formelles). Comme le soutient Street, l’incapacité du réaliste à rendre compte de la relation entre les vérités évaluatives postulées et les pressions évolutives constitue une raison convaincante d’abandonner le réalisme moral. Ayant présenté deux types d’arguments étiologiques, l’un psychologique et l’autre évolutionnaire, je conclus que seules les intuitions morales formelles et métadiscursives sont réellement susceptibles d’éviter la charge du sceptique épistémologique. / Located at the intersection of a great many philosophical movements, such as the rebirth of non-naturalist realism and the affirmation of moral epistemological skepticism, this master’s thesis interrogates the reliability of moral intuitions in light of recent advancements in neuroscience, moral psychology and evolutionary theory. While there are various ways to conceive of moral intuition and justification, this thesis will prioritize a version of ethical intuitionism defended by Michael Huemer. Put forward as a solution to moral epistemological skepticism, Huemer’s intuitionism guarantees prima facie justification to moral propositions, a property conferred by the principle of phenomenal conservatism. While intuitions of every level of generality can benefit from such prima facie justification, this very type of justification is susceptible to defeat, as suggested by proximal and distal debunking arguments. Throughout this master’s thesis, I will defend the claim that a majority of moral intuitions, as conceived by Huemer, are effectively defeated by means of debunking arguments. On the one hand, I will try to demonstrate that the dual-process hypothesis, which is widely supported, is not compatible with Huemer’s conception of moral intuitions. In order to substantiate this view, I will draw from Joshua Greene’s “trolleyology”, Jonathan Haidt’s “Social Intuitionist Model” and recent work on moral heuristics. On the other hand, I will attempt to show that Street’s evolutionary debunking argument throws significant doubt on a large portion of moral intuitions, mostly the ones which are substantial (non-formal). As Street purports, the realist’s incapacity to explain the relation between posited evaluative truths and evolutionary pressures constitutes a strong reason to reject moral realism. Having presented two types of debunking arguments, one psychological and the other evolutionary, I conclude that only formal and metadiscursive moral intuitions are really susceptible to avoid the charge of the epistemological sceptic.