L’objectif principal du présent mémoire est de montrer que le geste philosophique central à la phénoménologie husserlienne – l’ἐποχή transcendantale – au-delà de son utilité méthodique, recèle en lui-même une valeur éthico-thérapeutique. C’est à la lumière d’une étude approfondie du thème de l’attention chez Husserl, et de ses connexions à la volonté, à l’ego et au langage, que nous serons en mesure de déceler la valeur éthique propre à l’ἐποχή, mais aussi à la philosophie husserlienne dans son ensemble. En effet, nous argumenterons que c’est la visée « humaniste » – en ligne avec l’idéal traditionnel allemand de la Bildung (l’édification culturelle et morale de l’humanité) – qui nous permet de mieux saisir le projet global de notre auteur, d’une part, et de nous distancier de la tendance techniciste des sciences modernes de l’esprit, d’autre part. / The main objective of the present essay is to show that the central philosophical gesture in Husserlian phenomenology – the transcendental ἐποχή – beyond its methodological usefulness, possesses an inherent ethico-therapeutic value. It is by way of an in-depth study of the theme of attention in Husserl, and of its connections to the will, the ego and to language, that we will uncover the ethical value specific to the ἐποχή, but also to Husserl’s philosophy as a whole. Indeed, we will argue that it is the “humanist” aim – in line with the traditional German ideal of Bildung (the moral and cultural edification of mankind) – that allows us to better grasp the global project of our author, on the one hand, and to distance ourselves from the technicist tendency of the modern sciences of the mind, on the other.

Dans les années 90, le virage ambulatoire a augmenté le maintien à domicile dans une période où, paradoxalement, la population est devenue vieillissante. Même si, cette politique permis une meilleure répartition entre les soins formels et informels, lorsque les familles sont confrontées longtemps à la maladie d’un de leurs membres, l’accroissement de la vulnérabilité des aidants est une conséquence réelle. En raison de la conscience du vieillissement de la population, certains politiciens se sont engagés à faire de l’aide informelle une thématique d’actualité. Cependant, il n’en est rien. Comment exprimer leur vulnérabilité et mettre en évidence qu’elle est un important enjeu de justice sociale ? Telle est la question centrale de cette recherche. Mon but est de montrer comment les politiques de prise en charge de la dépendance ont des conséquences sur les choix privés et, de cette manière, sur l'égalité des chances des aidants. Cette thèse explore la façon dont leur travail devrait être reconnu dans une société juste. Les personnes qui soignent leur enfant ou à un membre de leur famille handicapé ou vieillissant ont moins d’opportunités que ceux qui ne réalisent pas les tâches de soins. Une théorie de la justice adéquate devrait reconnaître ces désavantages comme des injustices. En particulier, elle devrait permettre aux aidants de choisir de soigner une personne dépendante. Cette thèse examine cette question. Dans la première partie, j’explore les enjeux moraux de l’aide informelle dans le but de dépasser les présupposés qui nuisent à la compréhension de cette thématique. La deuxième propose une réflexion politique pour montrer que la question n’est pas seulement enfermée dans la sphère domestique et qu’elle concerne la société. Elle pourrait être résolue autour d’une conciliation entre care et justice. Pourquoi le care devrait-il être le cœur de la justice ? Cette analyse ouvrira à un examen sur notre responsabilité de protéger les personnes vulnérables et à une réflexion sur la dépendance secondaire associée au travail de care. / In the 90's, ambulatory transfer increased care-giving at home in a period where paradoxically the population is ageing. Even though, this policy will allow a better distribution between formal and informal care, we must remain cautious on its actual consequences when families are confronted during a long term to a disease of one of its members. One real consequence is that the increased caregivers’ vulnerability. Due to the awareness of the aging population and the need for progress in research on neurodegenerative diseases, some politicians have committed to make of informal caregivers one topic of current interest. However, it is not so. How to express the vulnerability of caregivers and to emphasize that its overcoming represents an important social justice issue? Such is the key issue of this research. My goal is to demonstrate how public policies on dependency have consequences on private choice and by the way on caregiver's opportunity. This dissertation explores the way in which the labor of caregivers would be recognized in a just society. Caregivers who provide care for their own children, a disabled member of their family or older have less income and wealth, lower status, and fewer job opportunities than non-caregivers An adequate theory of justice should recognize these disadvantages as injustices In particular, it should allow caregivers to choose to take care of to a dependent person. I study this question in two parts. In the first section, I explore the moral issues of informal care in order to overcome assumptions that impede a proper understanding of this topic. The second part offers a political thought in order to show that this issue is not only confined to the domestic sphere and it relates to society. It is about reconciliation between care and justice that it could be resolved. Why care should be the heart of justice? This analysis opens a review of our responsibility to protect the vulnerable and questioning the secondary dependence associated with work done with these people. / Doctorat réalisé en cotutelle avec l’Université Paris I- Panthéon Sorbonne.

Les concepts d’écosystèmes et de communautés sont centraux aux explications en écologie ainsi qu’à plusieurs débats environnementaux. Cependant, depuis l’introduction de ces concepts, leur statut ontologique est controversé (c'est-à-dire un écosystème a-t-il une existence à part entière au-delà de l’existence de ses parties constituantes?). Alors que certains favorisent une interprétation épistémique de ces concepts, d’autres défendent plutôt que ces unités écologiques fassent partie intégrante du monde naturel. Dans le cadre de ce mémoire, j’argumente que la meilleure manière d’appréhender cette question ontologique est de comprendre que les communautés ainsi que les écosystèmes sont des mécanismes. Plus précisément, je propose que les écosystèmes et les communautés soient des ensembles d’entités et d’activités organisés de manière à exhiber de manière régulière des phénomènes précis. Les entités sont les composantes de ces mécanismes (ex : espèce, niche écologique) alors que les activités sont les relations causales produisant des changements (ex : photosynthèse, prédation). Finalement, les phénomènes que ces mécanismes produisent sont les propriétés émergentes propres au niveau d’organisation des communautés et des écosystèmes (ex. : pH, Biomasse). En utilisant l’approche manipulationniste développée par James Woodward (2003, 2004, 2010), j’argumente qu’il est possible d’identifier les composantes causales des écosystèmes et des communautés ainsi que leurs relations. Puisqu’il est possible de manipuler empiriquement et de manière contrefactuelle de différentes manières les communautés et les écosystèmes (Penn 2003; Swenson et Wilson 2000), je conclus que nous pouvons affirmer de manière robuste (Wimsatt 2007) que ces entités existent réellement. / The concepts of ecosystem and community are central to ecological explanations. However, since the introduction of these concepts, their ontological status is controversial. Taking as a starting point the mechanistic explanatory theories in philosophy of science, I argue that ecosystems and communities are mechanisms. More precisely, I suggest that they are entities and activities organized in such a way as to exhibit regular and precise phenomenons (Machamer, Darden, Craver 2000). While entities are the components of the mechanisms (ex: species, ecological niche), activities are the causal relations that produce changes (ex: photosynthesis, predation). Finally, the interaction of the entities and the activities produce emerging properties that are unique to the community and ecosystem level (ex: pH, biomass). By using the manipulationniste theory of Woodward (2003) and the experimental results of Swenson and Wilson (2000), I argue that it is possible to identify the causal components of the ecosystems and communities and their relations to one another. Since it is possible to manipulate empirically and counterfactually ecosystems and communities, I conclude that they are real entities.

Le but de ce mémoire est d’expliciter en détail et de voir la portée d'un passage bien précis du traité des Topiques, ouvrage où Aristote tente d'élaborer une méthode qui permettra de raisonner de manière dialectique. Dans le deuxième chapitre du premier livre (I, 2), il énonce de manière succincte trois utilités que le traité en question peut procurer à celui qui possède et maîtrise adéquatement cette méthode. En premier lieu, la dialectique servirait de gymnastique intellectuelle pour former l'esprit et lui donner plus de souplesse dans ses raisonnements. Dans un second temps, elle serait utile dans les rencontres de tous les jours avec autrui parce qu’elle permettrait de discuter et d'argumenter sur un sujet donné avec le premier venu. Enfin, il semble également que la dialectique soit utile pour les «connaissances de caractère philosophique», en ce sens qu'elle permettrait de développer les apories et ultimement, d'établir les principes ou les notions premières de chaque science. Dans ce travail, je me propose donc d’examiner chacune de ces prétendues utilités afin de voir comment, et dans quelle mesure, nous pouvons réellement affirmer que la dialectique s’avère profitable pour chacun des services énumérés en Topiques I, 2. / The purpose of this dissertation is to explain in detail the importance of a very precise passage of the Topics, treatise where Aristotle tries to find a method which will allow to reason in a dialectical way. In the second chapter of the first book (I, 2), he expresses in a brief way three utilities that the treatise in question can provide to those who own and control this method properly. First of all, the dialectic would serve as a mental gymnastic to train the mind and give it more flexibility in its reasoning. Secondly, it would be useful in the everyday encounters with others, because it would allow to discuss and argue on any given subject with the first person we could meet. Finally, it also seems that the dialectic would be useful for the "philosophical knowledge ", in the sense that it would go through the puzzles and ultimately, would establish the first principles of each science. In this work, I thus suggest examining each of its claimed utilities to see how, and in which measures, we can really assert that the dialectic turns out profitable for each of the services enumerated in Topics I, 2.

Dans la philosophie de Thomas d’Aquin, les puissances principales de l’âme, l’intelligence et la volonté, interagissent dans les activités humaines. Une des activités les plus importantes est identifiée par le docteur comme étant la recherche de la vérité. Cette recherche s’inscrit dans la finalité ultime de l’homme. La vérité, en tant que bien de l’intelligence, est voulue par la volonté qui est un appétit rationnel. Ainsi, selon le Dominicain « la volonté veut que l’intelligence intellige ». Puisque la vérité n’est pas le seul bien proposé au libre arbitre, la volonté doit choisir de poursuivre cette fin au détriment d’autres biens concurrents. Elle doit pour se faire perfectionner les puissances de l’âme par le biais d’habitus et de vertus en plus d’éviter les vices qui conduisent à l’erreur. La recherche de la vérité est, selon Thomas d’Aquin, un acte moral. / According to the philosophy of Thomas Aquinas, the main powers of the soul, the intellect and the will, interact in human activities. One of the most important activities is identified by the doctor as the search for truth. This research is part of the ultimate purpose of man. The truth, which is the good of the intelligence, is willed by the will which is a rational appetite. Thus, according to the Dominican “the will wants that the intelligence thinks.” Because the truth is not the only good proposed to the free will, the will must choose to pursue it to the detriment of other competing goods. To achieve this goal, the will must perfect the powers of the soul through habitus and virtues while avoiding the vices that lead to errors. The search for truth is, according to Thomas Aquinas, a moral act.

Selon la théorie de la double hérédité, les processus de transmission sociale des connaissances permettraient aux cultures humaines d'évoluer de manière darwinienne. On parvient à cette conclusion en inférant que, étant donné qu'une analogie profonde peut être établie entre les mécanismes de transmission génétique et ceux de transmission sociale, on devrait non seulement concevoir que les processus cognitifs d'apprentissage social constituent bel et bien un système d'hérédité distinct du système d'hérédité génétique, mais qu’il est aussi légitime, sur la base de cette même analogie, de transférer les concepts explicatifs et outils formels issus de la biologie évolutionnaire et de les adapter à l'étude des cultures humaines en vue de constituer une théorie darwinienne de l'évolution culturelle. Cette analogie de l’hérédité culturelle fait depuis longtemps l'objet de controverses tant au sein de la littérature scientifique que dans les discussions philosophiques. On ne semble pas s'entendre sur la nature même de cette analogie ni non plus sur la force de justification épistémique qu'une telle analogie donnerait à la mise en place d'une théorie darwinienne de l'évolution culturelle. Néanmoins, à travers plus de quarante années de débats, la structure de cette analogie n'a jamais été examinée en détail et on a rarement examiné l'épistémologie des inférences par analogie dans un tel contexte. L'objectif principal de la présente thèse consistera à offrir une première analyse systématique de la nature, de la structure, de la fonction et de la justification épistémique de l'analogie de l'hérédité culturelle, fondement conceptuel de la théorie de la double hérédité. En portant ici une attention particulière à la structure logique de cette analogie, on pourra constater l'ampleur de sa complexité, complexité passant souvent inaperçue dans les critiques de la théorie de la double hérédité. On défendra ici la thèse selon laquelle l'analogie de l'hérédité culturelle est en fait composée de deux analogies constitutives qui, conjointement, ouvrent la voie à la mise en place et à l’organisation d’un programme de recherche visant à mettre au point une théorie darwinienne de l’évolution culturelle. / According to the dual-inheritance theory, processes of social transmission of ideas should allow human cultures to evolve in a Darwinian fashion. This conclusion is obtained by an explanatory inference according to which a profound analogy can be established between the cognitive processes of social learning and those of genetic transmission mechanisms. Not only should we understand social learning as a genuine cultural inheritance system, distinct although complementary to the genetic inheritance system, but, on the basis of the very same analogy, it would also be legitimate to transfer and adapt the theoretical concepts, explanatory formats and formal tools of evolutionary biology to the study of cultural dynamics so as to constitute a Darwinian theory of cultural evolution. The cultural inheritance analogy has been controversial since it was first suggested. A lack of consensus amongst scientists and philosophers about the proper meaning and epistemic reach of such an analogy has impeded the acceptance that human cultures might evolve. Nonetheless, through the forty years of controversy, the structure of the cultural inheritance analogy has never been systematically scrutinized and its relevance as an epistemic foundation for theory construction seldom examined. The main objective of this dissertation is to offer a first systematic analysis of the nature, structure, function and epistemic reach of the cultural inheritance analogy as the conceptual foundation of the dual-inheritance theory. By insisting on its logical structure, it is argued here that it is a complex analogy, the complexity of which is often misunderstood by the criticisms levelled against the dual-inheritance theory. It is argued here that the cultural inheritance analogy is in fact composed of two constitutive analogies that conjointly justify and organize a Darwinian research program of cultural evolution.

Ce mémoire propose une analyse de la théorie de la volonté en relation avec le mal dans la pensée de Thomas d’Aquin. Le mal est une privation d’être et l’être est identique au bien. La volonté est une forme intellectuelle d’appétit, ainsi que la gouvernante des puissances inférieures, mais aussi de la raison qui est à la fois son principe. L’appétit est un mouvement vers ce qui est le bien d’une nature, il est donc difficile d’accepter que la volonté puisse élire son contraire qui est le mal. La thèse de Platon selon laquelle le mal n’est désiré que par ignorance est écartée, puisque le propos de Thomas est d’expliquer le consentement en faveur du mal connu. Or, si le mal peut être voulu, on ne peut le vouloir sans le référer au bien. Ainsi, le libre arbitre, bien qu’ayant Dieu pour principe, est le principe du premier mauvais choix. La compréhension de la problématique passe par la division de ce qui appartient à l’extérieur de la volonté et ensuite à l’intérieur. De soi, un acte extérieur peut être immoral, comme le vol, mais la volonté d’une intention bonne qui choisit cet acte devient mauvaise, bien qu’elle garde le mérite de sa bonne intention. Son choix mauvais est parfois dû à une certaine ignorance, mais, puisque nous n’ignorons pas toujours le mal, il faut attribuer une faiblesse à la volonté, car elle n’accomplit pas pleinement sa nature. Quand elle répète ses actes de faiblesse à l’égard du mal, elle se dispose à accueillir l’habitus de la malice, et alors elle cherche d’elle-même le mal. Aucun de ces principes, cependant, ne peut s’appliquer à l’homme originel ni au diable. Ceux-ci n’auront pour principe de leurs choix que l’orgueil dans le libre exercice de la volonté. / This paper proposes to analyse the theory of will in interaction with evil in Thomas Aquinas’s thought. Evil is a privation of being, and being is identical to good. The will is an intellectual form of appetite, as well as the governor of lower faculties and of reason, which is also its principle. Appetite is a movement towards the good of a nature; it is therefore difficult to accept that will could elect its opposite, which is evil. Plato’s thesis consisting of attributing the will towards bad to ignorance is discarded, because Thomas’s explanation concerns the consent towards evil witch is known. Now, if evil can be wanted, we cannot want it without referring it to good. In that way, free will, though having God for principle, is the principle of the first bad choice. The comprehension of the problem has to go through the division of that which belongs to the will’s exterior and to it’s interior. In itself, an exterior act can be immoral, like stealing, but the good intentioned will that choses this act then becomes evil, keeping nonetheless the merit of its good intention. The bad choice is sometimes attributable to ignorance, but since we do not always ignore evil, we have to accuse a certain weakness in the will for not being able to fulfill its nature. When it repeatedly acts weakly towards evil, it makes itself available for the mischievous habitus, and it then, on its own, searches the evil act. None of these principles, though, can apply to the original man or for the devil. They will not have any other principle for their choice than that of pride in the free exercise of their will.

Dans la philosophie existentialiste de Sartre, l’existence précède l’essence. C’est-à-dire que c’est la réalité humaine vécue qui définit l’homme, et non une essence abstraite qui précèderait l’existence. L’essence de la vie humaine ne serait donc pas à la portée de la philosophie, qui voudrait établir une essence qui transcenderait la réalité humaine. Pour Sartre, cette tentative d’établir une essence est vaine. L’homme n’est pas simplement, mais a à être. Sartre entrevoit dans cette exigence la seule vraie possibilité de la liberté : la liberté c’est précisément le néant qui est au cœur de l’homme et qui contraint la réalité humaine à se faire au lieu d’être. Cette notion de la liberté absolue de l’homme est très forte et a évidemment suscité la critique. Sartre s’est attiré notamment la désapprobation des penseurs de l’École de Francfort. Ils lui reprochent de ne pas rendre justice aux déterminations spécifiques qu’impose le contexte historique, social et matériel. Sa notion de liberté viendrait dissocier l’horizon des possibilités des processus qui les fixent et, du coup le mène à cautionner tacitement le statut quo, en empêchant la liberté de servir de critère pour critiquer la domination existante. Une philosophie existentialiste reste-t-elle possible par-delà cette critique? La croyance en le caractère absurde de la vie humaine et l’exigence à se faire pour donner un sens à l’existence peuvent-elles tenir sans postuler la liberté absolue? Ou bien cette liberté doit-elle nécessairement être circonscrite par une théorie sociale critique, sans quoi l’existentialisme colportera clandestinement le maintien du statu quo? / n Sartre’s existentialist philosophy existence precedes essence. This means that it is the life being lived that defines man, and not an abstract essence that precedes him. The essence of human life is thus not reachable with a philosophy that would want to posit an essence that transcends human reality. Sartre considers this attempt to establish an essence vain. Man is not simply, but rather has to be. Sartre sees in this the only true possibility for liberty: liberty is precisely the nothingness that is at the heart of man and compels the human reality to make itself instead of just being. This notion of absolute liberty for man is a strong one and has indeed been criticized. Among critics, Sartre met with the disapproval of the thinkers of Frankfurt School. They accused him of not seeing the specific determinations that the historical, social and material world imposes on man. His notion of liberty dissociates the horizon of possibilities from the processes that establish them, which make him tacitly encourage the status quo, because he prevents liberty from being used as a criterion to criticize the existing domination. Is an existentialist philosophy still possible beyond this critic? Can the belief in the absurd nature of human life and in the necessity of making oneself to give sense to existence still hold without postulating absolute liberty? Or must liberty necessarily be circumscribed by a critical social theory, without which existentialism will clandestinely encourage the status quo?

Dans ce mémoire, nous aborderons des questions portant sur la légitimité de la propriété privée, à quels moments est-ce que la propriété privée cesse d’être légitime ? Nous défendrons que chaque individu détient le droit inaliénable d’accéder aux ressources, et que cet accès aux ressources doit lui fournir tous les moyens nécessaires pour qu’il puisse se développer jusqu’à ce qu’il soit pleinement autonome. Ainsi, lorsque la propriété privée de certains individus bloque l’accès aux ressources, il doit y avoir des mécanismes de redistribution permettant de compenser la nuisance produite par la propriété privée. Par ailleurs, l’accès aux ressources peut être remplacé par une gamme d’opportunités de base : les opportunités de développement nécessaires à l’atteinte de l’autonomie en société. La redistribution n’a donc pas besoin de viser l’accès aux ressources, elle doit garantir que tous aient accès aux opportunités de base. Nous circonscrirons notre réflexion à un cadre de justice minimale dans le but d’attribuer une nécessité morale à chacune des conclusions de ce mémoire. Autrement dit, si les paramètres de redistribution développés au terme de ce mémoire représentent le strict minimum pour qu’une société se soucie de la justice, alors il est nécessaire que toutes les sociétés instituent au moins ces paramètres de redistribution. Pour démontrer le minimalisme de ces paramètres de justice, nous les déduirons à partir de la position des libertariens de droite. Considérant que leur position se veut la plus minimale possible, si nos paramètres de redistribution sont pleinement consistants avec leur position, alors ces paramètres relèvent de la justice minimale. / This paper is based on a crucial question of social justice: when does the private property stop to be morally legitimate? This paper will defend a universal right to have access to all the resources needed for the acquisition of a personal autonomy. Therefore, when the private properties of some people prevent others to gain a sufficient access to the resources they need, we have to institute a system of wealth redistribution in order to compensate the prejudice of loosing access to the resources. Furthermore, it is possible to substitute the right to resources by a group of basic opportunities, such as an education system accessible without indebtedness. Since the basic opportunities grant an access to personal autonomy, people do not need to have access to resources anymore. Therefore, private properties are legitimate if and only if there is a system of wealth redistribution ensuring that everyone has an access to the basic opportunities. In this paper, every conclusion concerning the wealth redistribution is bound to minimal justice. In other words, if a society fails to grand access to the basic opportunities, this society is necessarily unjust. To ensure that ours conclusions are bound to minimal justice, we will also demonstrate their consistency with right libertarianism. Although, every conclusion concerning basic opportunities come from the no harm principle and the full self-ownership, the two basis of right libertarianism.

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