Philosophe de l'éthique, Emmanuel Levinas a critiqué l'histoire de la philosophie occidentale comme celle de l'ontologie réduisant l'Autre au Même. Bien que les études lévinasiennes n'aient cessé de commenter son éthique, rares sont celles qui s'intéressent à sa genèse. Ce travail tente de combler cette lacune en jetant la lumière sur les écrits du jeune Levinas et son dialogue avec ses contemporains : Jacob Gordin, Jacques Maritain, Léon Brunschvicg, Edmund Husserl et Martin Heidegger.Héritier de la « philosophie juive » esquissée par les écrits de Gordin, la philosophie de Levinas pouvait se caractériser dès les années 30 comme « d’inspiration juive », bien avant sa rencontre avec Monsieu rChouchani. Bien que le philosophe lui-même n’ait jamais tenté d’établir une « philosophie juive », la proximité et la distance que révèlent ses écrits sur Maritain (héritier de l’analogie de l’être) et Brunschvicg (représentant de l’idéalisme rationnel) tracent les contours de cette philosophie essentiellement éthique cherchant toujours la séparation avec la totalité.Le mouvement de sa pensée vers l’éthique contre la philosophie de « participation » semble avoir son origine dans la gigantomachie que le jeune étudiant lituanien aurait vue entre ses deux maîtres de la phénoménologie à Fribourg autour de la question de la monadologie « métaphysique » capable de rendre compte de l’expérience de l’Autre. C’est dans cette problématique que le jeune Levinas fait son premier pas vers le refus de la constitution analogique de l’Autre, ainsi qu’à la participation à la vérité de l’être, tout en s’appuyant sur l’éthique de séparation. / Philosopher of ethics, Emmanuel Levinas has criticized the history of western philosophy as that ofontology reducing the Other to the Same. Studies on Levinas’ philosophy has so far annotated on his ethicswithout cease, whereas they are seldom interested in its genesis. This work tries to make up for this gap byfocusing on young Levinas’ writings and his dialogue with his contemporaries: Jacob Gordin, JacquesMaritain, Léon Brunschvicg, Edmund Husserl and Martin Heidegger.Heir of « Jewish philosophy» as sketched by the writings of Gordin, Levinas’ philosophy could becharacterized, in the 1930’s, as Jewish inspired, before his encounter with Mr Chouchani. Although thephilosopher himself has not ever tried to establish a Jewish philosophy, the proximity and the distance revealedby his writings on Maritain (heir of analogy of being) and on Brunschvicg (representative of rational idealism)trace the contour of this essentially ethical philosophy always seeking the separation from totality.The movement of his thought toward the ethics against the philosophy of « participation » seems tohave its origin in the gigantomachy which the young Lithuanian student would have seen between his twoteachers of phenomenology in Freiburg about the question of the « metaphysical» monadology, capable ofexplaining the experience of the Other. It is in this question that the young Levinas has made his first steptoward the refusal of analogical constitution of the Other and of the participation to the truth of being, relyingon the ethics of separation.

L’œuvre de Hans Blumenberg, reçue d’abord pour son apport au débat sur la sécularisation et sa proposition d’une « métaphorologie », trouve son centre de gravité dans une anthropologie philosophique originale et complexe. C’est à celle-ci que notre thèse se consacre, en prenant acte du fait qu’« anthropologie » et « homme » sont les noms de deux problèmes avant d’être ceux d’un champ de savoir et de son objet. Si la pensée de Blumenberg s’élabore en premier lieu dans un dialogue critique avec la phénoménologie, ce n’est pas pour lui adjoindre le chapitre anthropologique qu’elle aurait omis, mais pour réformer de fond en comble ses thèses, sa méthode et ses principes implicites. Il ne s’agit pas non plus de retourner simplement aux questions et réponses traditionnelles que la philosophie a formulées à propos de l’homme. S’interrogeant, dans la lignée de l’anthropologie philosophique allemande, sur la possibilité de l’homme, Blumenberg oriente sa réflexion dans une voie « négative », dont notre travail s’attache à rendre raison autant qu’à interroger les limites. Avec l’image d’un homme fondamentalement « démuni », un être lacunaire, que les descriptions et narrations de l’auteur mettent en scène, ne retrouve-t-on pas une conception « prométhéenne », qui reconduit les présupposés qu’elle critiquait pourtant ? Notre interprétation vise, dans une analyse des procédures discursives que l’auteur met en œuvre et une discussion des thèses qu’il propose, à faire valoir leurs ambivalences, tout autant que leur fécondité. Ce qui est à lire, en dernière instance, dans l’œuvre de l’auteur, c’est un ensemble d’approches historiques et philosophiques de la « seconde nature » de l’homme, qui décrit les inquiétudes inhérentes à sa condition culturelle, autant que les intermittences du sujet. / First appreciated for the contribution made to the ‘Secularisation’ debate, along with its conception of ‘Metaphorology’, the work of Hans Blumenberg represents a complex and original philosophical anthropology, the core reflections of which form the central focus of this dissertation. We begin from a point of questioning whether “anthropology” and “man” are not simply terms used to describe a field of academic practice and it’s topic of study, but rather two distinct issues to be examined. The dominant motive of Blumenberg’s thought is to be found in a critical dialogue with phenomenology, but he is not interested in simply contributing an anthropological ‘chapter’ to the field, rather he works to criticise and seek a total reform of the theses, methodology and implicit principles therein. He similarly refuses to rerun the familiar philosophical debates regarding man, instead questioning the possibility of man, inspired by the German philosophical tradition. This thesis will assess and critically consider this ‘negative’ turn in Blumenberg’s thought. Do his descriptions and narrative conveying the human as a fundamentally lacking being not tend to invoke a ‘promethean’ conception of man, the very assumptions of which they seek to criticise?Through analysis of Blumenberg’s discursive procedures and consideration of his theses, our interpretation intends to demonstrate their sense of ambivalence as well as their considered abundance. Ultimately, what is to be found in the work of this author is a collection of approaches to the ‘second nature’ of man which together describe the unease inherent in the cultural condition, as well as the intermittencies of the subject.

Sénèque respecte scrupuleusement l’orthodoxie stoïcienne en affirmant à plusieurs reprises que la santé physique, en tant qu’« indifférent » moral, ne doit en aucun cas être un objet d’attention. Toutefois, parallèlement à ces considérations, il compose une œuvre dans laquelle la souffrance physique occupe une place considérable. La présente étude, à travers l’examen des théories et des représentations du dolor physique dans l’œuvre philosophique de Sénèque, se propose de résoudre ce paradoxe apparent et de déterminer précisément les fonctions d’un tel emploi. Dans un premier moment, après avoir défini la notion de dolor physique et établi une typologie précise, nous démontrons l’omniprésence du motif du corps souffrant et en dégageons les raisons externes, qu’elles soient socio-anthropologiques et culturelles, politiques, littéraires et même personnelles. Dans un deuxième temps, nous étudions la dimension médicale des représentations de la souffrance, afin de définir chez le philosophe le niveau de sa connaissance des auteurs spécialisés et l’origine possible des théories pathologiques et thérapeutiques qui affleurent dans son œuvre. Dans un troisième temps, nous envisageons le dolor physique au sein de la pensée philosophique de Sénèque. Nous nous employons à démontrer que le dolor physique possède une fonction éthique de premier ordre et que Sénèque ne se limite à présenter des éléments dogmatiques, mais développe également une série d’exercices pratiques permettant de sortir vainqueur du combat contre la douleur physique. / Seneca scrupulously respects Stoic orthodoxy by repeatedly asserting that physical health, as a moral “indifferent”, should never be an object of attention. However, alongside these considerations, he composed a work in which physical suffering holds an important place. The intent of this study, through the analysis of theories and representations of physical dolor in Seneca’s philosophical works, is to solve this apparent paradox and to accurately establish the functions of such use. In a first time, after having defined the notion of physical dolor and established a precise typology, we demonstrate the omnipresence of the pattern of the suffering body and draw external reasons for it, whether they might be socio-anthropological and cultural, political, literary and even personal. In a second time, we study the medical aspect of the representations of suffering in order to define in the philosopher the level of his knowledge of specialized authors and the possible origin of the pathological and therapeutic theories that emerge in his work. In a third time, we consider the physical dolor in Seneca’s philosophical thought. We apply to demonstrate that the physical dolor has a first order ethical function and that Seneca does not confine himself to submitting dogmatic elements, but he also develops a series of practical exercises that allow to emerge victorious from the fight against physical pain.

La Belgique et la France ont notamment intégré en 2002 dans leurs systèmes législatifs respectifs une loi consacrée aux droits des patients qui met au centre du système de santé le patient et le devoir de respecter son autonomie. Partant de l’idée selon laquelle les concepts et principes ne peuvent être pensés indépendamment de la manière dont ils sont susceptibles de s’articuler au sein de la « vie ordinaire », j’ai adopté une démarche de philosophie empirique impliquant un terrain d’enquête au sein de laquelle j’ai choisi d’explorer une situation que l’on peut qualifier de limite, en portant mon attention sur la question du consentement aux soins des patients atteints de la maladie d’Alzheimer hospitalisés en gériatrie pour un événement de santé aigu. En effet, la maladie d’Alzheimer implique une diminution des capacités (notamment cognitives) des personnes qui en sont affectées, mettant ainsi l’autonomie du sujet à l’épreuve. Les spécificités liées à cette maladie, doublées du caractère aigu de la prise en charge des personnes qui en sont affectées, font de ce contexte un terrain extrêmement fécond pour examiner les significations et les limites de ce principe tel qu’il est actuellement valorisé dans le domaine des soins de santé.La réflexion proposée dans le cadre de cette thèse s’est ainsi élaborée autour d’éléments recueillis lors d’une enquête de terrain comparative (comprenant différents sites hospitaliers belges et français) spécifiquement mise en place pour les besoins de ce travail. Cette enquête s’est concentrée sur la relation entre les patients et les « soignants de proximité » (infirmières et aides-soignantes), étant donné que c’est dans le cadre de cette relation que la question de la capacité d’autonomie du sujet atteint de la maladie d’Alzheimer émerge principalement en contexte de soin à l’hôpital. En outre, cette enquête s’est en grande partie intéressée à la problématique du refus de soin des patients, ainsi qu’à celle du recours à la contrainte. En effet, c’est essentiellement dans ce type de situations que la question du respect de l’autonomie des patients et du recueil de leur consentement se pose avec le plus d’acuité dans le secteur qui nous occupe.La mise en place de ce terrain d’enquête doit être comprise comme un outil méthodologique et épistémologique ayant pour objectif de nourrir la réflexion conceptuelle, critique et normative liée à la problématique du respect de l’autonomie des patients atteints de la maladie d’Alzheimer. L’ensemble de ce travail m’a permis de développer une nouvelle conception de l’autonomie qui se distingue des réponses les plus fréquemment proposées au sein de la littérature médicale, juridique et philosophique.L’idée principale défendue ici consiste à penser que le problème relatif à la question du respect de la capacité d’autonomie des patients atteints de la maladie d’Alzheimer ne réside pas tant au niveau de la capacité propre des personnes, mais qu’elle dépend avant tout de ce que je présente comme un geste d’octroi, résultant d’un processus de co-construction collectif des professionnels de santé, marqués par des affects et des motivations qui leur sont propres. / Doctorat en Philosophie / info:eu-repo/semantics/nonPublished

Le Zibaldone est le grand journal de pensées de Giacomo Leopardi (1798-1837). Le jeune philologue et poète y consigne, sur près de quinze ans (1817-1832) et plus de 4500 pages, des pensées qu’il nomme « de philosophie variée et de belle littérature ». Et en effet, c’est bien la variété, et même la plus étonnante bigarrure qui caractérisent ce monumental magasin d’écriture : bigarrure des matières brassées (théorie de la connaissance, métaphysique, anthropologie, politique, morale, esthétique, autobiographie) ; bigarrure de ses formes (aphorisme, anecdote, maxime, remarque, citation, note érudite, essai) ; bigarrure de ses tonalités (tour à tour sarcastique ou sérieuse, docte ou familière, polémique ou poétique) ; intensité variable de ses rythmes d’écriture etc. Le Zibaldone apparaît donc tout d’abord comme un flux discontinu et disparate de pensée. Cependant, Leopardi n’entend pas y exposer une rhapsodie de vérités isolées et fragmentaires mais une véritable philosophie, un authentique système philosophique. « Il mio sistema » : « mon système se fonde sur un scepticisme raisonné », « mon système ne se fonde pas sur le christianisme mais s’accorde avec lui », « mon système ne détruit pas l’absolu mais le multiplie » etc. La philosophie de Leopardi se place sous le signe d’une assomption répétée et explicite de la systématicité : « il n’existe pas de philosophe véritable sans système ». Affronter la question du système revient alors pour lui à affronter la question de l’ordre. Il ne s’agit pas d’une simple velléité mais d’une exigence aussi bien méthodologique qu’ontologique. Manquer d’esprit de système c’est manquer d’ordre, et c’est surtout manquer l’essence même du réel, de la nature en tant que totalité , une nature qu’il ne saurait concevoir autrement, elle aussi, que comme un système et comme un ordre. Quel est donc l’ordre du système léopardien ? Et dans quelle mesure celui-ci épouse-t-il l’ordre du système de la nature ? Quel est leur fondement commun ? Répondre à ces questions revient à parcourir l’ensemble du manuscrit et à montrer en quoi cette totalité mouvante, ouverte et réticulaire qu’est le Zibaldone est le seul lieu à même d’accueillir une pensée placée devant l’urgence de statuer sur les guises de l’existence et de la contradiction. / The Zibaldone is Giacomo Leopardi’s (1798-1837) famous diary of thoughts. The young philologist and poet recorded, for almost fifteen years (1817-1832) and in over more than 4,500 pages, thoughts that he calls "of varied philosophy and fine literature." And, indeed, it is its variety and even the most striking variegation which characterise this monumental magasin d’écriture: the variegation of its subject matters (theory of knowledge, metaphysics, anthropology, politics, morals, aesthetics, autobiography); the variegation of its forms (aphorism, anecdote, maxim, observation, quotation, scholarly notes, essay); the variegation of its tones (sarcastic or serious, learned or familiar, polemical or poetic); the variable intensity of its writing rhythms and so forth. So the Zibaldone appears as a discontinuous and disparate stream of thought. However, Leopardi does not mean to put forward a rhapsody of isolated and fragmentary truths but a true philosophy, a genuine philosophical system. "Il mio sistema": "my system is based on a well-argued scepticism", "my system is not based on Christianism but is compatible with it", "my system does not destroy the absolute but multiplies it", etc. Leopardi’s philosophy is placed under the sign of a repeated and explicit assumption of systematicity: "there is no true philosopher without a system." For him confronting the question of the system means confronting the question of order. It is not about a simple inclination but about a methodological as well as an ontological requirement. Lacking the spirit of a system is lacking order, and it’s above all lacking the essence of reality itself, the essence of nature as a totality, a nature he cannot conceive otherwise than as a system and an order. So what is the order of the leopardian system? And to what extent does it fit in with the order of the system of nature? What is their common foundation? Answering these questions means browsing through the whole manuscript to show to what extent this moving, open and reticular totality which is the Zibaldone is the only suitable place to receive a thought placed in front of the urgency to pronounce a judgment on the modes of existence and contradiction.

L’ambition de cette thèse est de confronter les interprétations heideggérienne et patočkienne des concepts fondamentaux de la Physique d’Aristote. Un point d’accord relie les deux philosophes : Aristote conçoit le mouvement comme une détermination ontologique fondamentale. Le mouvement (κίνησις/μεταβολή) se conçoit fondamentalement en effet comme un procès d’éclosion, d’advenue au paraître des étants dans la présence manifeste. Cependant, Heidegger et Patočka ne comprennent pas de la même manière le sens de ce mouvement ontologique au cœur de la nature (φύσις) : c’est à examiner ces différences que cette thèse est consacrée, de sorte à faire ressortir, à la faveur de l’interprétation d’Aristote, deux conceptions distinctes et à bien des égards opposées chez ces deux auteurs du sens et du statut de l’ontologie phénoménologique elle-même. Cette thèse conclut à l’idéalisme philosophique de Heidegger, ainsi qu’à la tendance contraire chez Patočka à un réalisme cosmologique qui conteste, jusqu’à un certain point, l’identité de l’être et du sens. Dans le cadre de cette thèse, une attention toute particulière est accordée au concept qui concentre en lui toute la charge de la tension : à savoir le concept de matière (ὕλη). / This thesis confronts the Heideggerian and Patočkian interpretations of the fundamental concepts of Aristotelian Physics. Both interpretations share a point in common: according to Heidegger and Patočka, Aristotle conceives movement as a fundamental ontological determination of Being. Indeed, movement (κίνησις/μεταβολή) is conceived by Aristotle as a process of unconcealment, of coming into presence of entities in the openness of manifest being. Nevertheless, Heidegger and Patočka disagree on the way that one should understand the meaning of this ontological movement at the core of nature (φύσις). This thesis is entirely dedicated to examining these differences. Our aim is to show, through Heidegger’s and Patočka’s interpretations of Aristotle, that there are two distinct and by all means opposed conceptions of the meaning and status of phenomenological ontology itself. This thesis concludes both to Heidegger’s philosophical idealism, and to Patočka’s contrary attempt to build a cosmological realism that challenges to a certain extent the identity between Being and meaning. In the working out of this thesis, a very particular focus is drawn on the concept that concentrates the entire charge of the tension, i.e. the concept of matter (ὕλη).

À la lecture d’ouvrages philosophiques anciens, nous sommes souvent surpris par la virulence des critiques adressées à l’écriture, dans la mesure où ces critiques nous parviennent au moyen de textes écrits. N’est-il pas paradoxal de tout à la fois rejeter et utiliser une même technologie ? Ou est-ce que les pratiques de l’oralité et de l’écriture des philosophes grecs, telles que ceux-ci les décrivent dans leurs ouvrages, peuvent être cohérentes avec leurs critiques ? Notre thèse visait, d’une part, à répondre à ce questionnement en confrontant les pratiques des philosophes anciens aux critiques qu’ils adressent à l’écriture, par le biais d’une étude systématique des discours sur la lecture et l’écriture dans des textes anciens d’auteurs et d’époques variés, et notamment des textes qui n’ont pas l’écriture pour objet. D’autre part, comme les travaux déjà publiés sur ce thème tentaient le plus souvent de trouver le point de rupture entre la tradition orale et la tradition écrite (cf. Havelock 1963, Lentz 1989), nous avons voulu inscrire notre objet d’étude dans une plus longue durée, ce qui nous a permis de constater qu’une rupture radicale entre les philosophes de tradition orale et ceux appartenant à la tradition écrite n’avait pas eu lieu, et que l’on observait plutôt une continuité des critiques et des pratiques de l’oralité et de l’écriture depuis l’époque classique jusqu’à l’Antiquité tardive. Malgré le développement de nouveaux supports matériels pour l’écriture, l’émergence d’une religion du livre, et la mise à l’écrit des poèmes homériques, la tradition philosophique grecque témoigne d’un usage circonspect de l’écriture et du refus de rejeter définitivement l’oralité. / When we read ancient philosophical works, often we are surprised to find that the Greek philosophers strongly criticize literacy, as we are still confronted with a written text. Is it not paradoxical to reject a technology while still using it? Or is the philosophers’ practice of literacy, as described in their works, consistent with their criticism? Is the philosophers’ practice of literacy, as described in their works, consistent with their criticism of it? This thesis aims to answer these questions, firstly, by comparing the ancient philosophers’ criticism of literacy to their practice of it, through the study of what various authors from various periods say about reading and writing. On the other hand, since earlier works on this topic have proposed that the classical period witnessed a sudden and, to a certain extent, definitive turn to literacy, and have tried to locate this turn in time, I have examined the situation in a broader perspective, over a longer period of time. The results show that, if we consider how philosophers criticize literacy and how they describe themselves in their own discourses, literacy patterns tended to remain similar until late Antiquity; and that, in spite of Aristotle's new use of literacy, the criticism we find in Plato lingers on. As a result, what we usually call the transition from an oral tradition to a written tradition could be better viewed as a cultural continuity. In spite of the commitment to writing recording of the Homeric poems, of the emerging of a book-centered religion, and notwithstanding an evident use of literacy, the ancient philosophical tradition testifies to a refusal, both theoretical and practical, of throwing away orality.

À la lecture d’ouvrages philosophiques anciens, nous sommes souvent surpris par la virulence des critiques adressées à l’écriture, dans la mesure où ces critiques nous parviennent au moyen de textes écrits. N’est-il pas paradoxal de tout à la fois rejeter et utiliser une même technologie ? Ou est-ce que les pratiques de l’oralité et de l’écriture des philosophes grecs, telles que ceux-ci les décrivent dans leurs ouvrages, peuvent être cohérentes avec leurs critiques ? Notre thèse visait, d’une part, à répondre à ce questionnement en confrontant les pratiques des philosophes anciens aux critiques qu’ils adressent à l’écriture, par le biais d’une étude systématique des discours sur la lecture et l’écriture dans des textes anciens d’auteurs et d’époques variés, et notamment des textes qui n’ont pas l’écriture pour objet. D’autre part, comme les travaux déjà publiés sur ce thème tentaient le plus souvent de trouver le point de rupture entre la tradition orale et la tradition écrite (cf. Havelock 1963, Lentz 1989), nous avons voulu inscrire notre objet d’étude dans une plus longue durée, ce qui nous a permis de constater qu’une rupture radicale entre les philosophes de tradition orale et ceux appartenant à la tradition écrite n’avait pas eu lieu, et que l’on observait plutôt une continuité des critiques et des pratiques de l’oralité et de l’écriture depuis l’époque classique jusqu’à l’Antiquité tardive. Malgré le développement de nouveaux supports matériels pour l’écriture, l’émergence d’une religion du livre, et la mise à l’écrit des poèmes homériques, la tradition philosophique grecque témoigne d’un usage circonspect de l’écriture et du refus de rejeter définitivement l’oralité. / When we read ancient philosophical works, often we are surprised to find that the Greek philosophers strongly criticize literacy, as we are still confronted with a written text. Is it not paradoxical to reject a technology while still using it? Or is the philosophers’ practice of literacy, as described in their works, consistent with their criticism? Is the philosophers’ practice of literacy, as described in their works, consistent with their criticism of it? This thesis aims to answer these questions, firstly, by comparing the ancient philosophers’ criticism of literacy to their practice of it, through the study of what various authors from various periods say about reading and writing. On the other hand, since earlier works on this topic have proposed that the classical period witnessed a sudden and, to a certain extent, definitive turn to literacy, and have tried to locate this turn in time, I have examined the situation in a broader perspective, over a longer period of time. The results show that, if we consider how philosophers criticize literacy and how they describe themselves in their own discourses, literacy patterns tended to remain similar until late Antiquity; and that, in spite of Aristotle's new use of literacy, the criticism we find in Plato lingers on. As a result, what we usually call the transition from an oral tradition to a written tradition could be better viewed as a cultural continuity. In spite of the commitment to writing recording of the Homeric poems, of the emerging of a book-centered religion, and notwithstanding an evident use of literacy, the ancient philosophical tradition testifies to a refusal, both theoretical and practical, of throwing away orality.

Made available in DSpace on 2016-06-02T20:13:14Z (GMT). No. of bitstreams: 1 4835.pdf: 889257 bytes, checksum: 5569d9f292ee2ebe5456239a1116688c (MD5) Previous issue date: 2012-12-10 / Financiadora de Estudos e Projetos / On essaye ici d esquisser comment Thomas d Aquin propose interpréter la philosophie d Augustin pendant il présente sa théorie de la connaissance humaine dans la première partie de la Somme de théologie. La dispute de laquelle découle cette théorie thomasienne a son origine dans des diverses interprétations de la Physique et de la Métaphysique d Aristote introduites par des neufs traductions de ces textes qui ont été produites à partir du XIIème siècle chez l Europe. On se demandait alors sur la possibilité de la connaissance intellectuelle du sensible au même temps qu on poursuivait le problème de savoir s il est possible de soutenir l existence d une relation entre des choses qu existent de façons diverses, à savoir, l intellect de l homme, lequel est quelque chose d immatériel et prédisposé à la universalité, et les sensibles, lesquels sont appréhendés par les sens comme choses matérielles et singulières. Dans sa réponse, Thomas d Aquin offre la thèse selon laquelle c est possible pour l intellect de l homme, lequel, si bien que sans matière, est aussi uni avec un corps matériel et singulier, connaitre les natures (immatérielles et universelles) des choses sensibles (matérielles et singulières). Selon Thomas, la connaissance humaine a son début avec la réception des formes des choses matérielles, laquelle se déroule suivant deux étapes diverses selon lesquelles nous avons, en premier lieu, la appréhension du « sensible » et, puis, la appréhension du « intelligible ». C est la majeure ou la mineure proximité de la matière qui serait la plus important mesure de cette distinction : la connaissance sensible c est l appréhension des choses matérielles par moyen de la modification des organes du corps et travers laquelle la forme est appréhendée mélangée avec la matière. La connaissance intellectuelle, cependant, ne s utilise pas de aucun organe corporel et, par conséquence, est absolument immatérielle. Dans cette thèse on présuppose la nécessité de l existence d une relation entre la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle pour que la connaissance intellectuelle de la chose matérielle soit devenue possible. C est ainsi que, selon Thomas, les sens produisent dans le sujet qui connait une similitude sensible qui représente la chose matérielle avant que la forme intellectuelle de la chose soit elle-même produite. Cette similitude sensible serait le point de début de la production intellectuelle d une seconde similitude, intellectuelle, décrite par Thomas comme ce par quoi la nature de la chose matérielle est connue. La première similitude, sensible, a été appelée « phantasme », l autre, intellectuelle, l « espèce intelligible », et le producteur de celle-ci, l « intellect agent ». Dans ce travail on propose déchiffrer la fonction de chacun de ces éléments qui composent cette théorie de Thomas aussi comme les relations que cette argumentation soutienne maintenir avec la philosophie d Augustin. Dans ce procès, on verra d une façon surprenante l évêque d Hippone être présenté par Thomas comme un partisan d Aristote contraire à des thèses attribuées, dans une formulation très générale, bien à Platon (auquel Avicenne est ajouté), bien aux philosophes présocratiques. / O objetivo deste trabalho é trazer à tona a presença de Agostinho na formulação da tese de Tomás de Aquino sobre o conhecimento intelectual humano apresentada na primeira parte de sua Suma de Teologia. O debate no qual a tese tomasiana se insere é suscitado por diferentes interpretações da física e metafisica de Aristóteles, em contraste com a tradição patrística, possibilitadas por traduções para o latim realizadas na Europa a partir do século XIII. A pergunta que se coloca é sobre a possibilidade de conhecimento intelectual daquilo que é sensível. O problema é a relação entre coisas cujo modo de existência é diverso: o intelecto humano é imaterial e se remete a algo universal, enquanto as coisas sensíveis são materiais e singulares. Tomás responde essa questão favoravelmente, apresentando a tese de que é possível ao intelecto humano imaterial, porém, unido a um corpo singular, conhecer as naturezas (imateriais e universais) das coisas sensíveis (materiais e singulares). De acordo com o autor, o conhecimento é oriundo de um processo de recepção de formas. No caso do homem, esse processo ocorre de dois modos diversos: sensível e inteligível. Esses modos de cognição se diferenciam conforme sua relação com a matéria: a cognição sensível é um modo de recepção das formas oriundas das coisas materiais que ocorre através de modificação de órgãos corporais, sendo portanto uma recepção material. A cognição inteligível é um modo de recepção que não utiliza órgão corpóreo algum, sendo portanto imaterial. A tese tomasiana afirma uma necessária relação interna entre a cognição sensível e a inteligível, que garante a possibilidade de ocorrência de conhecimento intelectual humano dos sensíveis. De acordo com Tomás os sentidos produzem no cognoscente uma semelhança sensível interna, representativa da coisa material, após a apreensão da forma da coisa. No caso do homem essa semelhança sensível serve ao intelecto para a produção de outra semelhança, em si mesmo. Essa outra semelhança, porém, é inteligível e afirmada como aquilo pelo que a natureza da coisa material é conhecida. A semelhança sensível é chamada phantasma , a semelhança inteligível é a espécie inteligível e o produtor da espécie inteligível é chamado intelecto agente . O itinerário a seguir apresentará o papel que cada um desses elementos ocupa na tese de Tomás, com o propósito de evidenciar como sua argumentação se fundamenta em interpretações sobre Agostinho. O bispo de Hipona é lido em concordância com Aristóteles e contra reconstruções de teses imputadas genericamente a Platão, de um lado (além de Avicena, associado por Tomás ao platonismo), e aos pré-socráticos, de outro.

L’enjeu de la thèse est à la fois d’esquisser une cartographie des usages phénoménologiques du concept d’« horizon » au XXème siècle, et en même temps de justifier l’idée d’une histoire plurielle de la phénoménologie. Plus précisément, il s’agit de montrer l’existence d’au moins deux versions alternatives de « la » phénoménologie au XXème siècle, délimitant deux cadres conceptuels et problématiques radicalement distincts qui déterminent deux manières dont il est fait usage de l’« horizon » et deux histoires de ce concept. Ainsi, chaque version — l’herméneutique phénoménologique d’inspiration heideggerienne, incluant le premier et le second Heidegger, Gadamer, Levinas, Henry, Marion vs. la phénoménologie husserlienne — repose sur une certaine conception du « phénomène » — ce qui est structurellement caché et inconstitué et est le fondement (= phénomène par excellence) de ce qui se montre (= phénomène vulgaire), raison pour laquelle il faut le laisser se montrer d’une manière herméneutique (Leben an und für sich, Sein des Seiendes, Sein als Lichtung, la vie, Autrui, la donation) vs. tout objet en tant que sens réduit constitué comme unité d’une multiplicité de conscience et exemplaire arbitraire d’une structure eidétique à décrire — qui définit le type de problèmes et d’usages de l’« horizon » en jeu dans chaque version : dans l’histoire de l’herméneutique phénoménologique, de la stabilisation de l’horizon de la vie en et pour soi et l’explicitation de l’horizon de l’être dans les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie et Être et Temps à la nécessité de dépasser l’horizon, concept intrinsèquement lié à la métaphysique moderne de la subjectivité, chez le second Heidegger, Levinas, Henry et Marion, en passant par l’option synthétique dans Vérité et Gadamer qui assume l’horizon subjectiviste critiqué par Heidegger tout en maintenant sa critique à l’égard de la métaphysique de la subjectivité. D’un autre côté, chez Husserl, l’histoire de l’horizon commence par la détermination de son rôle local comme opérateur synthétique temporel et intentionnel entre multiplicité des perceptions externes et unité de la chose dans Chose et Espace, avant que sa fonction soit généralisée dans les Ideen I comme opérateur temporel et intentionnel de constitution du phénomène transcendant et immanent comme tel. C’est précisément la définition générale du phénomène de la phénoménologie husserlienne comme unité d’une multiplicité synthétisée par horizon qui constitue alors le catalyseur de développements théoriques concernant les trois opérations méthodiques censées être adaptées à l’étude du phénomène — l’épochè, la réduction eidétique et l’analyse intentionnelle, la réflexion phénoménologique —, développements que nous essayons de retracer, des Ideen I aux derniers textes, dans la seconde partie de ce travail. Cette analyse menée sur les deux fronts — l’horizon et la phénoménologie — nous mène alors à deux résultats importants : d’abord, nous aurons dégagé la signification du concept d’« horizon » dans ces deux versions de la phénoménologie que nous aurons radicalement distinguées ; ensuite et surtout, après avoir différencier ces deux versions de la phénoménologie sur la base du caractère alternatif des concepts de « phénomène » qui les fondent, nous aurons justifié théoriquement la possibilité d’une appropriation à venir de la phénoménologie d’inspiration husserlienne qui, plus d’un siècle après la parution des Ideen I, reste encore à accomplir. / My work aims at proposing a cartography of the phenomenological uses of the concept of horizon in the 20th century, as well as justifying the idea of a plural history of phenomenology itself. In fact, both issues are intimately related for the main goal is to show the existence of (at least) two alternative versions of phenomenology in the 20th, defined by two radically different conceptual and problematic frames determining two different way of using the term « horizon », and two different histories of this notion. Thus, each version — Heidegger-inspired hermeneutical phenomenology, including Heidegger himself at his « first » and « second » stage, Gadamer, Levinas, Henry, Marion vs. Husserlian phenomenology — is based on a very distinctive conception of what a « phenomenon » is — what is structurally concealed, unconstituted, and founds what structurally shows up, reason why it has to be made hermeneutically manifest (Leben an und für sich, Sein des Seiendes, Sein als Lichtung, life, the Other, giveness) vs. any possible meaningful object constituted as a unity in a multiplicity of any possible consciousness, constitutive correlation whose character of possibility must be grasped as that of an eidetic structure the phenomenologist has to describe — which define the kind of problems and uses of the « horizon » that will be at stake: as for hermeneutical phenomenology, it all starts with Heidegger’s explicitation of the horizon of Leben an und für sich and being and ends up with the further rejection of such a concept, considered as connected to modern metaphysics of subjectivity, by the second Heidegger, Levinas, Henry and Marion, through Gadamer’s attempt to combine the use of the term of « horizon » and a renewed critic of metaphysics; on the other hand, as for Husserl’s phenomenology, the horizon is first considered in Thing and Space as a temporal and intentional synthetic function in virtue of which the unity of the thing is made out of a multiplicity of external perceptions, before its synthetic function is generalized in Ideen I to the constitution of each and every transcendant and immanent objectivity. Then it is precisely such a generalization which, as it defines Husserl’s concept of « phenomenon » itself as a unity constituted in a multiplicity synthesized through an horizon, implies theoretical developments related to phenomenology’s methodical operations — épochè, eidetic reduction and intentional analysis, phenomenological reflexion — in virtue of which such phenomena can be studied, developments we try to follow in the second part of this work. At this point, we are finally led to two main results: first, we’re from now on able to value the differentiated significance of the concept of « horizon » in both versions of phenomenology; secondly, and more importantly, by radically distinguishing those two ways of doing phenomenology, we pave the way to (and justify theoretically) a further appropriation of Husserl’s phenomenology that, more than a century after the publication of Ideen I, is still to be carried out.