Depuis quelques décennies, les États européens font face à des revendications religieuses qui visent l’adaptation de règles générales applicables dans différents domaines de la vie en société, et cela dans un contexte qui s’est progressivement sécularisé. Qu’il s’agisse du port du turban sikh par les motocyclistes britanniques, de l’organisation de l’horaire de travail lors du ramadan dans les transports publics belges ou des objections à la célébration de mariages entre personnes de même sexe par les officiers d’état civil français de confession chrétienne, nombreux sont les exemples qui ont défrayé la chronique sur le Vieux Continent. Ces requêtes d’aménagement religieux ne sont pas sans mettre au défi juges et législateurs. Elles interrogent le rôle de l’État dans la résolution de ces nouveaux enjeux et poussent plus largement la réflexion sur la place de la religion dans les sociétés occidentales contemporaines. Afin de répondre spécifiquement à ces demandes, les États-Unis et le Canada ont fait découler de la liberté de religion et de l’interdiction des discriminations en matière religieuse, un droit spécifique à obtenir l’ajustement des mesures générales, qui entrent en contradiction avec les croyances ou pratiques religieuses de leur population :l’«accommodement raisonnable». Face aux sollicitations d’ordre religieux qui touchent actuellement les pays européens, il y a, depuis quelques années, une mobilisation de ce concept juridique nord-américain – déjà intégré en Europe en matière de handicap – dans les sphères médiatique, politique et également scientifique. La thèse vise à éclairer le débat européen qui pose la question de l’intégration d’un tel droit sur la base des croyances religieuses ou philosophiques. En analysant la manière dont plusieurs États européens appréhendent certaines demandes d’aménagement religieux, sur la base des outils juridiques dont ils disposent (liberté de religion, interdiction des discriminations en matière religieuse), l’étude s’est efforcée d’évaluer le degré de circulation du concept d’«accommodement raisonnable» en matière religieuse dans l’espace normatif européen et, cela, en vue de porter un regard plus critique sur l’éventuelle reconnaissance de ce principe en Europe. Pour ce faire, il a été décidé de se pencher sur les ordres juridiques de trois pays (étude de cas) qui couvrent l’échelle des divers modèles européens de prise en compte des identités religieuses (Angleterre, France et Belgique) et de se centrer sur les requêtes qui se présentent le plus fréquemment et suscitent le plus grand nombre de questions (codes vestimentaires, agencement des horaires et des jours de congé, et objection à la réalisation de devoirs déterminés). Après avoir fait le constat, dans les trois États européens analysés, de degrés très différents d’appropriation de la logique au cœur de l’«accommodement raisonnable», la thèse a finalement pu révéler les difficultés de mise en œuvre et d’articulation des sources juridiques actuellement applicables et les soucis de cohérence que cela peut engendrer dans les sociétés européennes. Sans prôner l’adoption d’un concept juridique supplémentaire visant à répondre spécifiquement aux requêtes d’aménagement religieux, à l’image du concept nord-américain d’«accommodement raisonnable» – qui paraît peu probable, peu réaliste et même parfois inutile au vu de l’analyse effectuée dans chaque État et à l’échelon européen – la thèse privilégie une meilleure connaissance et une meilleure application des droits existants et de leurs implications (examen concret de la proportionnalité des atteintes à la liberté de religion, mobilisation du concept de discrimination indirecte), permettant de se conformer aux engagements européens et internationaux en matière de droits fondamentaux et de lutte contre les discriminations. / Doctorat en Sciences juridiques / info:eu-repo/semantics/nonPublished

Cette thèse propose une lecture juridique, politique et sociale de l’application de la loi anti-blasphème de 1965 dans le plus grand pays musulman du monde, l’Indonésie. Plusieurs controverses sont apparues ces dernières années concernant la nature de la loi sur le blasphème dans la vie religieuse de la société démocratique indonésienne ; cette loi correspond-elle à la prévention des abus en matière de religion et/ou de blasphème, comme il est mentionné explicitement dans son titre, ou bien concernerait-elle plutôt la restriction de la liberté de religion et d’expression en matière religieuse ? En avril 2010, après le procès contrôlant la constitutionnalité de cette loi, une décision de la Cour constitutionnelle indonésienne a établi que la loi examinée ne correspondait pas à cette seconde lecture. Si cette loi a bien pour objectif de restreindre la liberté de religion ou d’expression en matière religieuse, selon la Cour, cela ne signifie pas que cette forme de restriction est inconstitutionnelle dès lors que la Constitution de 1945 en vigueur s’accompagne d’une restriction légale au respect ou à la sauvegarde des valeurs religieuses en particulier, à côté de la moralité, de la sécurité et de l’ordre public. Toutefois, les débats et les tensions au sein de la société concernant l’application de cette loi perdurent sans relâche. Les défenseurs des droits de l’homme maintiennent que l’existence d’une telle loi anti-blasphème est contraire à l’esprit de la démocratie. En revanche, les défenseurs de la censure religieuse s’obstinent à affirmer que cette loi est nécessaire pour éviter les conflits religieux. À travers une analyse de son contenu juridique et de sa mise en application, nous considérons que la loi anti-blasphème de 1965 a visé en premier lieu à entraver le déploiement des courants de croyance spirituelle locale ou des courants mystiques javanais qui, dans une certaine mesure, sont considérés par les musulmans en particulier comme une menace pour les religions existantes et pour la désintégration du pays. Dans un second temps, nous verrons que l’existence de ladite loi est davantage destinée à restreindre le nombre des religions reconnues par l’État d’une part, et à réprimer les courants religieux « dissidents » ou « hétérodoxes » d’autre part. Si les actes jugés comme blasphématoires, parmi lesquels figure la diffusion d’interprétation religieuse « déviantes » de l’orthodoxie, sont des infractions sanctionnées, ce n’est pas la loi anti-blasphème de 1965 qui sert de référence, mais l’article 156a du Code pénal qui trouve son origine dans ladite loi. Ainsi, la loi anti-blasphème de 1965 est plutôt utilisée pour restreindre la liberté de religion et de conviction au sens large, alors que l’article 156a du Code pénal est chargé de limiter la liberté d’expression en matière religieuse. En Indonésie comme ailleurs, le renforcement de l’application de la loi anti-blasphème va de pair avec l’émergence des groupes religieux radicaux qui veulent voir triompher leur conception totalitaire d’une liberté d’expression bridée par le respect de la foi religieuse. Ces derniers utilisent de cette loi non seulement à des fins religieuses, mais également à des fins politiques, notamment celle déstabiliser un régime « laïque » ou bien d’étendre leur influence. L’objectif de cette thèse est non seulement d’analyser la nature de la loi anti-blasphème de 1965, mais aussi de proposer une perspective alternative pour aborder les conflits juridiques en Indonésie concernant les deux droits fondamentaux, à savoir le droit à la liberté de religion et le droit d’expression. La thèse vise alors la prévention des conflits juridiques en la matière et ainsi qu’à trouver un équilibre entre les libertés concernées. / This thesis proposes a legal, political and social reading of the application of the blasphemy law in the largest Muslim country in the world, Indonesia. Several controversies have emerged in recent years regarding the nature of the blasphemy law in the religious life of the Indonesian democratic society. For instance, disagreement remains with regards to the intent of this law, i.e., whether it really aims at preventing misuse of religion and/or acts of blasphemy, as explicitly mentioned in its title, or whether it intends to restrict the freedom of religion and religious expression. In April 2010, after the examination of the constitutionality of this law, the Indonesian Constitutional Court ruled out the second possibility. The court further argues that even if the law has an unintended effect of restricting the freedom of religion or religious expression, it is not against the constitution since the 1945 Constitution is accompanied by a legal restriction to respect or preserve religious values in particular, as well as morality, security and public order. However, the debates and tensions within society regarding the implementation of this law continue unabated. On the one hand, human rights defenders persist in saying that the existing anti-blasphemy law is contrary to the spirit of democracy. On the other, defenders of religious censorship persist in resisting that this law is necessary to avoid religious conflicts. Through an analysis of legal content and its implementation, I argue that the blasphemy law of 1965 initially aims to hinder the development of the local spiritual belief stream or Javanese mystical groups, which to some extent are considered by Muslims in particular as a threat to existing religions and a source of disintegration of the country. Further, I maintain that the existence of the above-mentioned law has the tendency to restrict the number of religions officially acknowledged by the State and to repress “dissident” or “heterodox” religious movements. If acts considered blasphemous, including the "deviant" religious interpretation of orthodoxy, are punishable offenses, it is not the anti-blasphemy law of 1965 that serves as a reference, but the article 156a of the Penal Code, which has its origin in that blasphemy law does. As a consequence, the blasphemy law of the 1965 is rather used to restrict the freedom of religion and belief in the broad sense, while article 156a of the Penal Code is applied to limit the freedom of religious expression. In Indonesia, as elsewhere, the strengthening of the application of the blasphemy law goes hand in hand with the emergence of radical religious groups intend to promote their totalitarian concept of freedom of expression restrained by respect for the religious faith. The latter make use of this law not only for religious reasons, but also for political reasons, including destabilizing a secular regime or extending their influence. The thesis does not only aim to analyze the nature of the blasphemy law of 1965, but also to propose an alternative perspective in understanding and solving the problem of the legal conflicts in Indonesia pertaining to the two fundamental rights, namely the right to freedom of religion and expression. The thesis also seeks to find a balance between two freedoms and to propose preventive measures that can be adopted in the aforementioned legal conflicts.

Après avoir établi les bases méthodologiques de cette recherche, nous avons débuté notre réflexion en inscrivant la problématique du port des signes religieux dans l’espace public dans le débat qui perdure entre les perspectives différentialiste et universaliste au niveau de l’application des droits à l’égalité. Par la suite, nous effectuons un survol des cadres conceptuels appropriés à l’analyse du sujet: le libéralisme classique et le républicanisme qui se rapportent à la vision universaliste. Les divers types de féminisme juridique, la théorie de l’intersectionnalité, l’approche communautarienne, le libéralisme repensé de Kymlicka et les valeurs relatives au droit à l’égalité de Sandra Fredman qui se rangent sous la houlette de la philosophie différentialiste. Par la suite, le libéralisme repensé de Kymlicka et les valeurs relatives au droit à l’égalité de Fredman sont identifiés comme étant les cadres les plus appropriés à l’analyse du sujet à l’étude. Dans cette même optique, notre examen du droit international nous a permis de démontrer que pendant que le droit européen se range davantage dans la perspective universaliste au niveau de l’examen du droit à la liberté de religion, tel n’est pas le cas pour le droit onusien qui se joint timidement à la vision différentialiste et donc, du libéralisme repensé de Kymlicka et de la perspective des droits à l’égalité de Fredman. Au niveau des systèmes juridiques des États-Unis, du Canada, de la France et de la Suisse, nous avons vu une application intermittente des deux perspectives dépendant du domaine d’activité en cause. Cependant, le Canada est ressorti de notre analyse comme étant celle ayant une approche plus axée sur la vision différentialiste en raison de sa neutralité inclusive ou bienveillante qui accorde une grande place à l’inclusion et à l’égalité réelle de ces nationaux. / After establishing the methodological foundations of this study, we began our reflection by examining the issue of wearing religious symbols in the public sphere within the context of the debate between differentialist and universalist perspectives in the application of equality rights. Afterwards, we conducted an overview of conceptual frameworks related to the analysis of the subject: classical liberalism and republicanism from a universalist vision, diverse types of legal feminism, the theory of intersectionality, the communitarian approach, Kymlicka's renewed liberalism and the values related to Sandra Fredman's equality of law that are aligned within differentialist philosophy. We subsequently identified Kymlicka's renewed liberalism and the values related to Fredman's equality of law as being the most appropriate framework for the analysis of the subject under study. Our study of international law allowed us to demonstrate that while European law tends to apply the universalist perspective in the application of rights to freedom of religion, this is not the case with United Nations law that adheres to a differentialist vision, and thus of Kymlicka's renewed liberalism and of Fredman's equality perspective. With respect to the judicial systems of the United States, Canada, France and Switzerland, we found an intermittent application of both perspectives depending upon the domain of activity. However, Canada stood out in our analysis as having an approach more focussed on the differentialist vision as a result of its inclusive neutrality that focuses on the notions of inclusion and substantive equality for its nationals.

Instrument d'échange économique par excellence, le contrat n'est pas, de prime abord, le terrain le plus propice à la satisfaction d'un idéal religieux. Il n'est pas rare, cependant, qu'un contractant se prévale de ses convictions et pratiques religieuses aux fins d'y adapter le contenu ou les conditions d'exécution d'une prestation. La tentation est grande de s'y montrer indifférent. D'un côté est invoquée, pour y parer, l'autonomie de la volonté. De l'autre, il est même suggéré de transposer le principe de laïcité aux relations privées pour obliger les contractants à faire preuve de neutralité. Or, ces dernières sont gouvernées par la liberté de religion. Ainsi, la contractualisation des convictions et pratiques religieuses doit être fortement encouragée. En outre, dans le silence du contrat, le juge peut imposer certaines obligations positives aux contractants, au nom de la liberté de religion et du droit à la non discrimination, au terme d'un processus de conciliation. / Prima facie, as the most representative economic instrument, contract is not favourable to the satisfaction of religious interests. Nevertheless, contractors frequently invoke their religious beliefs and practices in order to adapt either the content or the conditions of implementation of their duties. Indifference is sometimes considered as a tempting reaction to those claims. One the one hand, it is referred to contractual autonomy. On the other hand, it is suggested to extend secularism to private relations, for the purpose of compelling contracting parties to remain neutral. However, these ones are ruled by freedom of religion. As a consequence, individuals should be incited to include their religious convictions and practices to their contracts. Morerover, judges should be allowed to impose positive obligations, on behalf of both religious freedom and the right to non-discrimination, after a conciliation process.

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Les normes juridiques étatiques cohabitent avec les normes juridiques religieuses. En résulte parfois un décalage pour les croyants. En ce qui concerne le divorce notamment, la conciliation entre ces deux ordres normatifs pose de nombreux problèmes. Ainsi, pour les femmes désirant dissoudre leur mariage, la reconnaissance des normes religieuses par le droit aura une incidence directe sur la réalisation de leurs droits fondamentaux. Cette étude s’attarde à la façon dont cohabitent ces ordres normatifs en droit et à l’impact de leur considération en ce qui a trait au divorce. Elle propose, plus spécifiquement, une analyse de ces questions centrée sur le droit canadien et le droit américain. / State legal norms coexist with religious legal norms. For some believers this can cause a real gap between the prescriptions of state law and religious law. Regarding divorce, conciliation between these two normative orders poses many problems. Thus, for women wishing to dissolve their marriage, the recognition of religious norms by the state will have a direct impact on the achievement of their human rights. This study focuses on how these normative orders coexist and analysises the impact of their consideration in regard to divorce in Canadian law and in American law.

Depuis l'arrêt Dagenais c. Radio-Canada, rendu en 1994, la Cour suprême du Canada n'a jamais remis en cause le principe selon lequel il ne doit exister aucune hiérarchie juridique entre les droits et libertés protégés par les chartes canadienne et québécoise. Or, une revue attentive de la jurisprudence canadienne en matière de protection des convictions religieuses nous a permis d'identifier une certaine réticence sinon un " certain malaise "  des institutions judiciaires lorsqu'elles doivent déterminer des limites claires au-delà desquelles les revendications fondées sur les convictions religieuses ne peuvent plus bénéficier d'une protection constitutionnelle ou quasi-constitutionnelle. Cette " réticence judiciaire " étant toute particulière aux dispositions protégeant les convictions religieuses au Canada, il nous a semblé plausible que ses impacts juridiques soient symptomatiques de l'établissement implicite - mais bien réel - d'une hiérarchie juridique matérielle (ou systémique) entre les différents droits fondamentaux protégés par les chartes canadienne et québécoise. En nous fondant sur un cadre d'analyse théorique inspiré par les travaux du professeur Rik Torfs, de l'Université catholique de Louvain en Belgique, et au moyen d'une étude focalisée sur le contexte des relations de travail, nous entendons démontrer que l'état actuel du droit canadien et québécois concernant les revendications fondées sur les différentes croyances et coutumes religieuses témoigne de l'application d'un modèle hiérarchique (le " modèle de confiance ") qui assigne aux dispositions concernant la protection des convictions religieuses individuelles une place parmi les plus élevées de cette même hiérarchie. Nous espérons ainsi contribuer de manière significative à la théorie du droit par l'atteinte de trois objectifs principaux : (1) Établir et mettre en œuvre une méthode permettant d'identifier une hiérarchie matérielle entre deux ensembles de droits fondamentaux ; (2) Mettre à jour l'étroite relation susceptible d'exister entre les différents modèles nationaux de gestion du pluralisme religieux et le concept de hiérarchie matérielle entre droits fondamentaux ; et (3) Établir l'existence d'une hiérarchie matérielle entre droits fondamentaux de nature constitutionnelle au Canada, par l'entremise de la démonstration du déséquilibre hiérarchique favorisant les dispositions protégeant les convictions religieuses au sein du plus large ensemble des droits et libertés de nature constitutionnelle au Canada

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Le but de la recherche est de comprendre comment un individu se sentant lié à une norme religieuse interprétée comme prescrivant le port d'un signe religieux peut se sentir en même temps lié à une norme étatique prescrivant des exigences en terme de neutralité religieuse. Afin d'analyser la dynamique d'interaction entre le hijab et la laïcité, je conduis des entretiens semi-dirigés avec des femmes portant un hijab qui travaillent pour l'État ou qui sont appelées à travailler pour celui-ci dans un avenir professionnel proche. Cette recherche a un volet comparatif par la constitution de deux échantillons de 25 entretiens provenant de deux contextes juridiques où l'application de la laïcité implique soit une interdiction du port du hijab pour les employés de l'État (en droit français) ou soit une autorisation (en droit québécois). Les principaux résultats de la recherche démontrent que la majorité des participantes réussissent à concilier les deux normes par la mise en oeuvre d'une interaction stratégique, une conscience internormative du droit, qui a pour but de faciliter la rencontre de normes en apparence conflictuelles. / The overall goal of the dissertation is to analyze the relation to religious norms and state law regarding the question of the wearing of muslim religious symbols. This socio-legal research follows results from 50 interviews done with persons who wear muslim religious symbols and work (or consider working) at the same time for the french and quebec states. The two legal contexts shows dissension regarding the regulation of religious symbols in public institutions. Empirical results shows different strategies of action and interpretation of state and religious norms, a human legal agency, where the rational autonony of the weaerer is the central element in the relation to norms.

Le rapport traditionnel entre responsabilité pénale et secret sacramentel a laissé place à un nouveau rapport controversé. La modernisation, la laïcisation des sociétés, la nécessité d’adapter la justice au besoin grandissant de la société en sécurité, les implications de membres du clergé dans les scandales de pédophilie, le silence longtemps gardé par l’Église sur ces implications et sa gestion à l’interne de ces scandales et enfin le pluralisme et l’intégrisme religieux sont autant de facteurs qui ont contribué à changer le discours du droit étatique sur le secret sacramentel. Autrefois la divulgation du secret sacramentel était sujette à la poursuite en justice. Aujourd’hui, c’est plutôt la rétention de l’information criminelle qui est susceptible d’engager la responsabilité pénale du confesseur. Ce nouveau rapport qui s’est établi entre la responsabilité pénale et le secret sacramentel ne s’accorde pas au discours de l’Église catholique pour qui le secret sacramentel doit demeurer un droit absolu, passible d’excommunication en cas de violation. Le conflit est évident et la recherche de solution impérieuse. Comment résoudre l’énigme du secret sacramentel dans une société à double vitesse qui cherche à concilier transparence absolue et dignité humaine : la première appelant à la divulgation de l’information au détriment de la dignité humaine et la seconde, sa rétention, au préjudice de la sécurité du citoyen? Le cas des agressions sexuelles commises sur mineurs est celui qui, actuellement, alarme au plus haut point la société. Cette problématique du secret sacramentel aux prises avec les nouvelles exigences légales de dénonciation est commune à plusieurs aires géographiques, mais les approches de solutions ne sont pas pareilles. La recherche d’un rapport plus conciliant entre ledit secret et la responsabilité pénale pourrait passer par la comparaison de plusieurs droits positifs. Le modèle de droit français paraît moins attentatoire au droit à la liberté de religion du pénitent et du prêtre catholique en l’occurrence. Et c’est à la lumière de celui-ci que nous proposons une réforme du modèle québécois dont le droit à la protection de la jeunesse pénalise le secret sacramentel. C’est sur les théories de « gouvernance conjointe » dont l’accommodement transformatif est le corollaire, de « relevance juridique » et de pluralisme de « coopération » développées respectivement par Ayelet Shachar, Santi Romano et Mireille Delmas-Marty, que s’appuie cette thèse pour modéliser une nouvelle relation entre le droit positif québécois et le droit canonique au sujet de ce qui les oppose. Il est un impératif pour l’Église de préserver la confiance des pénitents qui se présentent au sacrement de pénitence pour éviter de faire du confesseur un agent pénal ou un délateur. Mais la sécurité des enfants au sein des communautés ecclésiales et leur confiance en une Église qui les protège et les défend en est aussi un. L’aggiornamento juridique en cours dans l’Église et qui s’appuie sur une sauvegarde du droit du délinquant, une préservation du droit de l’Église à son identité, mais aussi et surtout sur un renforcement du droit de la victime, est une contribution substantielle de l’Église à la répression et à la lutte contre l’abus sexuel des enfants et constitue une preuve de sa bonne foi. / The traditional relationship between criminal responsibility and sacramental secrecy has given way to a controversial new report. Modernization, the secularization of societies, the need to adapt justice to the growing need of society in security, the implications of members of the clergy in pedophilia scandals, the Church's long silence on these implications and its internal management of these scandals, and finally religious pluralism and religious fundamentalism have all contributed to changing the discourse of state law on Sacramental secret. Formerly the disclosure of sacramental secrecy was subject to prosecution. Today, it is rather the retention of criminal information which is liable to incur the criminal responsibility of the confessor. This new relationship between penal responsibility and sacramental secrecy does not agree with the language of the Catholic Church, for whom sacramental secrecy must remain an absolute right subject to excommunication in case of violation. The controversy is obvious and the search for a compelling solution is imperious. How to solve the enigma of sacramental secrecy in a two-speed society that seeks to conciliate absolute transparency and human dignity: the first calling for the disclosure of information to the detriment of human dignity and the second, retention, to the detriment of the safety of the citizen. The case of sexual assaults committed against minors is the one that, currently, alarm society at the highest level. This issue of sacramental secrecy facing the new legal requirements of denunciation is common to several geographical areas, but the approaches of solutions are not the same. The search for a more conciliatory relationship between the secrecy and criminal responsibility could go through the comparison of several positive rights. The model of French law appears to be less intrusive to the right to freedom of religion of the penitent and the Catholic priest in this case. And it is in light of this law that we propose a reform of the Quebec model whose right to the protection of youth penalizes the sacramental secrecy. It is on the theories of "joint governance" whose transformative accommodation is the corollary, of "legal relevance" and pluralism of cooperation respectively developed by Ayelet Shachar, Santi Romano and Mireille Delmas-Marty, that this thesis is based on modeling a new relationship between the positive law of Quebec and canon law about what is opposed to them. It is an imperative for the Church to preserve the confidence of the penitents who present themselves to the sacrament of penance in order to avoid making the confessor a criminal agent or an informer. But the safety of children in ecclesial communities and their confidence in a Church that protects and defends them is also one. The legal aggiornamento in the Church, based on a safeguarding of the right of the offender, preservation of the right of the Church to its identity, but also and above all on strengthening the right of the victim, is a substantial contribution of the Church to the repression and the fight against the sexual abuse of children and constitutes proof of its good faith.