Le champ disciplinaire dans lequel s’inscrit cette recherche est la théologie patristique, et plus précisément la thèse étudie la pensée anthropologique spirituelle et théologique de saint Jean Cassien, telle qu’elle ressort de ses deux ouvrages spirituels, les Institutions cénobitiques et les Conférences. Cela conduit à s'interroger sur la place qu’occupe Cassien par rapport à la tradition monastique orientale antérieure, ainsi que sur l’influence de ses deux ouvrages sur la tradition monastique occidentale postérieure. Notre recherche a pour ambition de comprendre et d’expliquer, à partir d’une lecture analytique approfondie des textes, le fil conducteur de la vision cassinienne de la progression spirituelle de l’homme. Nous esquissons celle-ci en quatre grandes étapes : homo exterior – puritas cordis – homo interior – ignita oratio (contemplatio). Notre insistance dans l’analyse sur les diverses notions du vocabulaire spirituel cassinien vise à mettre en évidence un des aspects originaux de cet auteur pour toute la littérature monastique, à savoir la conversion du vocabulaire ascétique et monastique grec issu de la tradition égyptienne et par là la création et le développement d'une langue spirituelle latine. / The disciplinary field in which this research is conducted is patristic theology. More precisely, the thesis studies the theological and spiritual-anthropological thought of Saint John Cassian, as it emerges from his two spiritual works, Institutes of the Coenobia and Conferences. This leads us to wonder about Cassian's place in relation to the earlier Eastern monastic tradition, as well as about his two works influence on the later western monastic tradition. Our research aims to understand and explain, from an in-depth analytical reading of the texts, the thread of Cassian's vision of the spiritual progression of man. We sketch it in four main stages: homo exterior - puritas cordis - homo interior - ignita oratio (contemplatio). Our insistence in the analysis of the various notions of Cassian's spiritual vocabulary aims to highlight one of the original aspects of this author for all monastic literature, namely the conversion of the Greek ascetic and monastic vocabulary, derived from the Egyptian tradition, and thereby the creation and development of a Latin spiritual language.

La présente étude résulte d’une synthèse approfondie de plusieurs approches visant à cerner les différents sens et aspects de la retraite spirituelle (khalwa) dans l’Islam. Dans un premier temps, une étude historico-linguistique du terme et de ses définitions a été réalisée pour montrer la manière qui a permis de le comparer puis le différencier de ses synonymes ou pseudo-synonymes. Par la suite, une réflexion sur les origines et les tous débuts de la pratique spirituelle a fait l’objet de notre recherche, suivie d’une description des règles énoncées dans les manuels destinés aux murîd(s) qui dans l’ensemble, sont au nombre de vingt six. D’autre part, nous avons tenté d’énumérer les mérites de cette pratique à travers un recensement de ses utilités et de ses vertus. Par ailleurs, dans la deuxième partie de ce présent travail, une étude comparative entre les pratiques des anciens et celles de nos contemporains a été menée à travers une enquête au cœur de certaines voies mystiques, plus particulièrement, la cAlawiyya et la Naqshbandiyya. Par conséquent, les résultats apportés ont permis un éclairage ainsi qu’une meilleure connaissance sur le vécu actuel des mystiques, pratiquant la khalwa dans la région Nord-ouest de l’Algérie ainsi que dans d’autres pays occidentaux comme le Canada, les États-Unis, la Suisse et la France. / The present study was undertaken to deepen evaluate the different senses and aspects of the spiritual practice widely known as *Khalwa* within Islam. This was firstly investigated by an historical and a linguistic study of the term and its definitions. This approach allowed in particular, to understand how the term could be distinguished and differentiated by the synonyms and pseudo-synonyms. In the second part of this research, a serious thought on the origins and the beginning of the practice was undertaken, followed by a clear description of the rules as determined in different manuals which were addressed to murîd(s). Furthermore, we tried in this study to clarify and enumerate the merits of this spiritual practice through a census of its advantages and benefits. Interestingly, a comparative study between the old and current practices has contributed to enrich widely our research through several mystical ways, such as the cAlawiyya and Naqshbandiyya. In conclusion, our findings might allow a better understanding of the mystical ways applied in the practices of the *khalwa* not only in the Ouest-North of Algeria, but in others countries like Canada, United-States, Switherland and France.

La présente thèse rend compte d'une recherche visant à identifier en qUOI l'expérience spirituelle des hommes québécois baby-boomers, (nés entre 1943 et 1953, premiers-nés du baby-boom), baptisés catholiques, en phase palliative de cancer, éclaire les fondamentaux de l'expérience spirituelle chrétienne de tradition catholique. L' exercice a été fait avec la préoccupation de réfléchir ultimement à une pratique pastorale: la rencontre individuelle d'accompagnement spirituel entre un de ces hommes malades et un membre de la communauté chrétienne. À la suite de l'identification du problème théologique à élucider, la question théologique a été posée. Deux concepts importants pour la recherche ont été précisés : génération et expérience spirituelle chrétienne. Par la méthode de l'analyse phénoménologique, les constituants de l'expérience spirituelle de ces hommes ont été dégagés. Une interprétation théologique en a été faite permettant de reconnaître cette expérience comme possiblement chrétienne, en voie de devenir plus explicite. Je me suis ensuite approprié l'interprétation de trois fondamentaux de l'expérience chrétienne faite par le théologien Dietrich Bonhoeffer: seigneurie du Christ; réalité et responsabilité; christianisme et religion. Par la méthode de la corrélation critique, l'interprétation de l'expérience spirituelle de ces hommes a été mise en relation avec l'interprétation du théologien Bonhoeffer. J'ai ensuite proposé une réponse à la question théologique. Les constituants éclairent de façon directe les fondamentaux suivants de l'expérience chrétienne: un désir de s'interpréter en vérité; une expérience d'incarnation ; une expérience d'engagement; une expérience de désir et de rencontre de Dieu; une expérience de salut. De façon indirecte, les constituants éclairent les fondamentaux suivants: une expérience de salut dans le Christ et une expérience en Église. La discussion pastorale a consisté à relire la pratique pastorale de la renconte individuelle d'accompagnement spirituel à la lumière de la réflexion théologique effectuée. J'ai d'abord précisé le spécifique de l'accompagnement spirituel chrétien. La rencontre du Christ avec les disciples sur la route d'Emmaüs a ensuite servi de guide. Des balises à l'intention de l'accompagnateur ont été proposées. En conclusion, j'ai identifié les fruits personnels produits par la démarche, ainsi que des recherches à poursuivre.

Au moyen d'un livre au succès retentissant, un psychiatre américain présente un singulier chemin dont la clé est l'évolution spirituelle de l'individu. Des chrétiens et des chrétiennes lisent avec intérêt Le Chemin le moins fréquenté. Au Québec, les magazines catholiques les plus connus en vantent les mérites. Mais quelques voix, certes isolées, osent associer ce livre au Nouvel Âge. À l'analyse, ce livre apparaît comme le témoignage d'un homme en quête de vérité et qui se réclame d'une très grande autonomie spirituelle. Si Scott Peck est du Nouvel Âge, ce n'est pas en raison de ses croyances mais plutôt à cause de l'état d'esprit qui l'habite et qui le pousse à la recomposition d'une religion personnelle. Les chrétiens et les chrétiennes qui se laissent fasciner par cet auteur du Nouvel Âge s'inscrivent dans une dynamique semblable, ce qui est révélateur d'une nouvelle façon de vivre le christianisme aujourd'hui.

L'oeuvre «autobiographique» de Guibert de Nogent, ses Monodiae, s'insère dans l'histoire de son monastère et dans le récit des troubles qui agitent la région de Laon au début du XIIe siècle. Les trois livres composant l'oeuvre mettent en relation des espaces imbriqués. La vie de l'individu est représentée comme un mouvement introspectif vers le salut permis par la confession et la conversion. Le monastère s'illustre comme une voie privilégiée dans l'atteinte de ce but. ce lieu qui se distingue des autres par sa proximité du divin s'avère un cadre de transition idéal. Enfin, Guibert de Nogent reporte sur la société de Laon sa réflexion sur la progression spirituelle. Les péchés des évêques et le bris de la sacralité de l'église, associée à l'âme de la communauté, entraînent la population dans le tumulte.

La mission de la théologie africaine face à une situation socio-politique, culturo-économique catastrophique de l'Afrique, due essentiellement à la question de la spiritualité sociale, d'intelligence sociale et l'aliénation culturelle, est de redynamiser la mission chrétienne, stimuler la renaissance spirituelle africaine et défendre les pauvres et les opprimés, parce que Dieu est toujours du côté d'eux. En effet, l'homme africain et sa société peuvent toujours être au centre de l'engagement théologique et de l'église d'Afrique, pour l'évangélisation comme pour la promotion sociale. Parce que l'homme africain n'est pas seulement individu, il est aussi société et culture. De ce fait, L'église d'Afrique avec ses différentes formes de théologies, n'existe pas pour elle-même, mais pour annoncer la Bonne Nouvelle aux africains. Cependant, cette Bonne Nouvelle n'a aucune pertinence aux yeux des africains si elle tombe en dehors de l'essentiel de leur vie. En d'autres termes, une théologie africaine, quelle que soit sa forme, mais, sans promouvoir la libération totale spirituelle et physique de l'homme Africain et motiver la reconstruction de l'Afrique telle que prônée par Kä Mana n'a pas sa raison d'être. En plus, la théologie africaine peut également stimuler la vraie démocratisation des pays africaines comme principal enjeu de la pastorale théologique et politique des églises chrétiennes et religions traditionnelles africaines. Parce qu'au nom de la dignité de chaque personne, de l'amour de Dieu et l'amour du prochain, de la foi et du salut de tout homme, la théologie africaine ne peut négliger l'identité culturelle et anthropologique du terroir africain et le construit socioculturel inspiré de l'évangile. Cette théologie africaine peut également motiver la remise en question du néocolonialisme africain sous toutes ses formes. Dès lors, le résultat de cette étude peut aider le missiologue/théologien africain qui est l'église de Dieu à bien accomplir sa mission prophétique selon la vision de Dieu, dans le but de transformer spirituellement et physiquement l'Afrique, aussi reconstruirer positivement la société africaine. Evidemment, le développement intégral de l'homme africain, selon moi, suppose le respect de la dignité humaine qui ne peut se réaliser que dans la justice, la paix, l'auto-transformation personnelle, l'éthique et une inculturation personnifiante. Summary The mission of african theology facing African socio-polical, cultural and economic catastrophe that due mainly to social spirituality, social intelligence and cultural alienation, is to revitilise christian mission, stimulate spiritual african renaissance and to defend the poor and oppressed, people by whom God always stands. Of course, the african and their community should always be at the heart of the theological engagement and of the action of the African church concerning evangelism as well ass social promotion. For the African embodies both his or her society and culture. Therefore, the African church and all their different theologies do not exist for their on sake, but rather for the African people to whom they should bring the good news. This good news is not relevant for the Africans as long as it does not deal with their main concern. In other words, whatever the forms of African theology, as long as it overlooks the complete liberation of the Africans, freeing them spirituality, promoting their spiritual and physical liberation and motivating the reconstruction of Africa as promoted by Kä Mana here, it will serve no practical purpose. Besides, African theology has also to stimulate the democratisation of African countries as one of the targets of the African Christian churches and traditional religions. In the name of the dignity of each and every person, of the love of God and the love for the neighbour, that of faith and salvation of the humankind, African theology is not expected to neglect cultural and anthropological identity of the Africans terror and the sociocultural construct inspired by the Gospel. African theology can thus motivate the questioning of African neocolonialism in all its forms. The result of this study can help African missiologists and theologians that are the church of God to fulfil well the prophetic mission after the vision of God, so as to bring about spiritual and physical transformation, and positively reconstruct the African society. As for me, the integral development of the African supposes the respect of their human dignity that can be materialised through peace, justice, personal sel-transformation, ethics and personifying inculturation. / Christian Spirituality, Church History and Missiology / D. Div. (Missiology)

La mission de la théologie africaine face à une situation socio-politique, culturo-économique catastrophique de l'Afrique, due essentiellement à la question de la spiritualité sociale, d'intelligence sociale et l'aliénation culturelle, est de redynamiser la mission chrétienne, stimuler la renaissance spirituelle africaine et défendre les pauvres et les opprimés, parce que Dieu est toujours du côté d'eux. En effet, l'homme africain et sa société peuvent toujours être au centre de l'engagement théologique et de l'église d'Afrique, pour l'évangélisation comme pour la promotion sociale. Parce que l'homme africain n'est pas seulement individu, il est aussi société et culture. De ce fait, L'église d'Afrique avec ses différentes formes de théologies, n'existe pas pour elle-même, mais pour annoncer la Bonne Nouvelle aux africains. Cependant, cette Bonne Nouvelle n'a aucune pertinence aux yeux des africains si elle tombe en dehors de l'essentiel de leur vie. En d'autres termes, une théologie africaine, quelle que soit sa forme, mais, sans promouvoir la libération totale spirituelle et physique de l'homme Africain et motiver la reconstruction de l'Afrique telle que prônée par Kä Mana n'a pas sa raison d'être. En plus, la théologie africaine peut également stimuler la vraie démocratisation des pays africaines comme principal enjeu de la pastorale théologique et politique des églises chrétiennes et religions traditionnelles africaines. Parce qu'au nom de la dignité de chaque personne, de l'amour de Dieu et l'amour du prochain, de la foi et du salut de tout homme, la théologie africaine ne peut négliger l'identité culturelle et anthropologique du terroir africain et le construit socioculturel inspiré de l'évangile. Cette théologie africaine peut également motiver la remise en question du néocolonialisme africain sous toutes ses formes. Dès lors, le résultat de cette étude peut aider le missiologue/théologien africain qui est l'église de Dieu à bien accomplir sa mission prophétique selon la vision de Dieu, dans le but de transformer spirituellement et physiquement l'Afrique, aussi reconstruirer positivement la société africaine. Evidemment, le développement intégral de l'homme africain, selon moi, suppose le respect de la dignité humaine qui ne peut se réaliser que dans la justice, la paix, l'auto-transformation personnelle, l'éthique et une inculturation personnifiante. Summary The mission of african theology facing African socio-polical, cultural and economic catastrophe that due mainly to social spirituality, social intelligence and cultural alienation, is to revitilise christian mission, stimulate spiritual african renaissance and to defend the poor and oppressed, people by whom God always stands. Of course, the african and their community should always be at the heart of the theological engagement and of the action of the African church concerning evangelism as well ass social promotion. For the African embodies both his or her society and culture. Therefore, the African church and all their different theologies do not exist for their on sake, but rather for the African people to whom they should bring the good news. This good news is not relevant for the Africans as long as it does not deal with their main concern. In other words, whatever the forms of African theology, as long as it overlooks the complete liberation of the Africans, freeing them spirituality, promoting their spiritual and physical liberation and motivating the reconstruction of Africa as promoted by Kä Mana here, it will serve no practical purpose. Besides, African theology has also to stimulate the democratisation of African countries as one of the targets of the African Christian churches and traditional religions. In the name of the dignity of each and every person, of the love of God and the love for the neighbour, that of faith and salvation of the humankind, African theology is not expected to neglect cultural and anthropological identity of the Africans terror and the sociocultural construct inspired by the Gospel. African theology can thus motivate the questioning of African neocolonialism in all its forms. The result of this study can help African missiologists and theologians that are the church of God to fulfil well the prophetic mission after the vision of God, so as to bring about spiritual and physical transformation, and positively reconstruct the African society. As for me, the integral development of the African supposes the respect of their human dignity that can be materialised through peace, justice, personal sel-transformation, ethics and personifying inculturation. / Christian Spirituality, Church History and Missiology / D. Div. (Missiology)

Le cadre global des persécutions juives en France, les mécanismes de la Shoah sont largement connus. Sur 330 000 Juifs qui vivaient France en 1940, 80 000 ont été victimes des persécutions d’État et des déportations. En deçà de cette histoire nationale, André Kaspi s’étonne en 1991 que des centres aussi importants que Lyon, Toulouse, Grenoble n’aient pas fait l’objet d’étude attentive et scientifique (Les Juifs pendant l’Occupation, Édition du Seuil, 1991, 150 p.). Les travaux locaux ont comblé ce manque depuis. Mais le déroulement sur le terrain au quotidien, au « ras des individus », mérite encore de faire l’objet de nouvelles investigations, sans perdre de vue la diversité des situations que l’on soit de part et d’autre de la ligne de démarcation. Lyon, en zone libre jusqu’en novembre 1942, n’est pas à considérer comme Paris occupée dès juin 1940. Dans cette étude nous n’avons eu de cesse de nous interroger sur ce qui fait les spécificités de Lyon. Globalement le sort des Juifs dans la capitale des Gaules a été proche de leurs coreligionnaires de la zone sud. Toutefois, écrire l’histoire des Juifs à Lyon de l’avant-guerre à la Libération, revient à s’intéresser à des itinéraires de vie et de survie dans une ville dont certaines caractéristiques lui sont propres. L’histoire des Juifs à Lyon de l’avant-guerre à la Libération, en plus de parler de la Shoah dans la cité rhodanienne, cherche à raconter les ondes de choc d’une Europe en guerre sur les individus pour comprendre ce qui leur arrive. C’est en étant plus attentifs au tissu de la vie quotidienne, dans sa diversité individuelle que nous nous proposons dans cette étude de restituer la dimension humaine d’un monde qui a été au bord du gouffre. / The global framework of the Jew's persecutions in France as well as the mechanisms of the Shoah are widely known. 80 000 Jews out of the 330 000 who were living in France in 1940 have been the victims of state persecutions and deportations. On this side of this national history, Andre Kaspi was surprised in 1991 at seeing that cities as populated as Lyon, Toulouse or Grenoble had not been given an active and scientific consideration (Les Juifs pendant l'Occupation, Édition du seuil, 1991, 150 p.). Local research have since then enabled to address this lack. However, the daily course of operations, as close as possible to each individual, still deserves to be submitted to new investigations, without losing sight of the diversity of situations on both sides of the line of demarcation. The city of Lyon, which was within the unoccupied zone until November 1942, is not to be compared with the city of Paris which had been occupied from June 1940.In this essay, we kept wondering about the causes related to the specificities of the city of Lyon. On the whole, the fate of the Jews in the capital of the Gauls was almost the same as for their co-religionists in the south zone. Nevertheless, writing about the history of the Jews in Lyon from the pre-war years to the Liberation comes down to taking an interest in different journeys though life and survival within a city which has its own features.Besides tackling the Shoah in the Rhone city of Lyon, the history of the Jews in Lyon from the pre-war years to the Liberation, also aims at telling about the shock waves experienced by individuals in a Europe in war and perceiving what was happening to them. By paying more attention to the fabric of daily life seen in its individual diversity, we thereby intend to reconstruct the human dimension of a world which was once on the brink of the abyss.

Summaries in German, English and Zulu / Text in German / Die praktisch-theologische Studie untersucht spirituelle Bedürfnisse von ambulanten Palliativpatienten. Dazu wurden Fokusgruppendiskussionen mit Teams aus der ambulanten Palliativversorgung in Nordhessen durchgeführt und diese nach ihren Erfahrungen und Beobachtungen gefragt. Theoretische Grundlagen zur Spiritualität im Kontext der Palliativversorgung bilden den Rahmen zur Auswertung der empirischen Masterarbeit mittels qualitativer Inhaltsanalyse. Der Befund zeigt, dass das Erkennen von spirituellen Bedürfnissen bei Patienten die Teammitglieder mehrheitlich vor Herausforderungen stellt und multiple Verunsicherung sowie Probleme im Umgang bestehen. Außerdem prägen persönliche Überzeugungen ihre Wahrnehmung maßgeblich. Die beobachtete Spiritualität ist überwiegend kirchlich geprägt und beruht auf christlichen Elementen wie Gebete, Glauben oder Begleitung durch PfarrerInnen. Teammitglieder sprechen zudem Begegnungen, „Dasein“ und (Kirchen)Musik eine spirituelle Dimension zu. Es gibt auch Patienten, die keine spirituellen Bedürfnisse haben oder derartiges ablehnen. Die Praktische Theologie könnte zukünftig als bedürfnisorientierte Kompetenzgeberin dienen, damit Mitarbeitende aus dem Gesundheitssystem befähigt werden, spirituelle Bedürfnisse ihrer Patienten wahrzunehmen, zu reflektieren und ihnen angemessen zu begegnen. / This practical theological study examined the spiritual needs of outpatient palliative care patients. Focus group discussions were conducted with outpatient palliative care teams. They were asked about their experiences and observations. Theoretical foundations of spirituality and palliative care formed the framework for the evaluation of empirical research by using qualitative content analysis. Findings show that recognition of spiritual needs in patients poses a challenge to the majority of team members, as well as insecurities and problems in dealing with them. The observed spirituality is predominantly ecclesiastical and based on Christian elements such as prayers, faith and accompaniment by pastors. Team members address encounters, "being" and music as spiritual dimensions. There are also patients who have no spiritual needs. In future, practical theology could serve as a needs-based provision of competences, so that employees of health systems can be empowered to perceive, reflect on and adequately respond to the spiritual needs of their patients. / Boithuto jwa thutobomodimo bo tlhatlhobile ditlhokwa tsa semoya tsa balwetse ba tlhokomelo ya malwetse a bofelelo ya kalafo ya balwetse ba kwa ntle. Dipuisano tsa setlhopha tsa tsepamo di ne tsa dirwa ka ditlhopha tsa tlhokomelo ya malwetse a bofelelo a kalafo ya balwetse ba kwa ntle. Ba ne ba bodiwa ka maitemogelo le ditemogo tsa bona. Metheo ya thutobomodimo le tlhokomelo ya malwetse a bofelelo di bopile letlhomeso la tlhotlhwafatso ya patlisiso ya mmatota ka go dirisa tshetshereganyo ya diteng tsa boleng. Dipatlisiso di bontsha fa kamogelo ya ditlhokwa tsa semoya mo balwetseng e tlisa kgwetlho mo bontsing jwa ditokololo tsa setlhopha, ga mmogo le go sa itshepeng go gontsi le mathata a go samagama le tsona. Bosemoya jo bo bonwang bontsi ke jwa sekeresete, mme bo ikaegile ka dielemente tsa Bokeresete jaaka dithapelo, tumelo le tshwaragano le baruti. Ditokololo tsa setlhopha di bua ka ga dikgolagano, "go nna" le mmino jaaka ditekanyo tsa semoya. Gape go na le balwetse ba ba se nang ditlhokwa tsa semoya. Mo bokamosong, thutobomodimo ya tiriso e ka dira jaaka kabelo e e ikaegileng ka ditlhokwa tsa dikgono, gore bathapi ba dithulaganyo tsa boitekanelo ba maatlafadiwe go lemoga, go supa tshwano le go tsibogela ditlhokwa tsa semoya tsa balwetse ba bona. / Philosophy, Practical and Systematic Theology / M. Th. (Practical Theology)

La confrontation du théâtre et de la liturgie est un lieu commun de la pensée. Il est un motif rhétorique récurrent chez les pères de l’Église pour définir a contrario et par surenchère le bon ethos du chrétien à l’Église. Ce tour de pensée ecclésiastique, typique de la synthèse augustinienne de la rhétorique antique et du christianisme, n’est pas seulement un héritage livresque au XVIIe siècle. Il est particulièrement pertinent à la vue des enjeux auxquels est confrontée l’Église catholique : elle doit répondre aux accusations protestantes, qui traitaient la messe de farce ; le théâtre renouvelé de l’antique se rétablit grâce au soutien du pouvoir, se sédentarise et devient un divertissement régulier. Cette banalité nouvelle fait de la Comédie, aux yeux des augustiniens, le lieu d’une « représentation vive » et continuelle des passions du monde, particulièrement de l’amour et de l’honneur : le théâtre apparaît comme une liturgie inversée. Là où les pratiques de piété sont censées amoindrir les passions et nourrir la foi, le théâtre excite les passions et étouffe l’esprit de prière. La querelle de la moralité au théâtre montre non seulement une concurrence morale, mais aussi psychique et affective. Les deux représentations prétendent susciter la présence d’esprit et « toucher » le cœur, voire lui « imprimer des mouvements ». La messe est qualifiée de « représentation vive du sacrifice de la croix », pendant laquelle le fidèle doit se remémorer vivement le sacrifice christique et sa signification grâce à une lecture allégorique, et se l’appliquer à lui-même. Par la considération et l’accomplissement de cérémonies, par la vocalisation des psaumes, le fidèle est invité à produire des « actes » du cœur pour s’unir à Jésus-Christ. Ce rapport au texte comme trace à suivre, et ce rapport au corps et à la voix comme media pour s’auto-exciter, expliquent pourquoi les comédiens professionnels sont condamnés par les dévots : ils excitent en eux les passions contraires à l’Esprit saint, ils rappellent des sentiments qu’un pénitent ne pourrait pas se remémorer sans « horreur ». La « représentation » est alors conçue comme un effort de remémoration.Le rétablissement du théâtre à l’antique nécessitait un discours pour en éclairer les visées et en légitimer l’existence dans une société chrétienne et monarchique. Traduire la mimesis aristotélicienne par « représentation » plutôt que par « imitation » rendait le théâtre beaucoup plus proche de la liturgie et lui ajoutait les connotations de vue, de présence et de mémoire. Le débat entre plaire et instruire est un débat entre théâtre-divertissement et théâtre-cérémonie. Incomber au théâtre la fonction d’instruire, c’était le rapprocher d’une prédication et de la messe, car instruire, signifiait instruire chrétiennement. L’échec de sanctification du théâtre des années 1640 fit conclure à une incompatibilité du théâtre avec la folie et la modestie chrétienne, mais la possibilité d’une instruction civique par le théâtre émerge à la fin du siècle. Le théâtre participe de la construction d’une morale laïque. / The confrontation between liturgy and theater is a topos of the discourses which reveal deeply-rooted issues of representation in the seventeenth century. This commonplace had been a recurrent rhetorical device in the patristic sermons, where it emphasized the differences between Christianity and paganism. It is vigorously reactivated in seventeenth-century France as the Catholic Church faces its Calvinist critics, who accuse mass of being a comedy. Profane theater becomes a regular and professional kind of entertainment in the city and at the court, thanks to the protection of the royal power. This is why it is seen by Augustinians as a recurrent “lively representation” of the values of the world, such as love and honor, which are contradictory to the celestial Christian spirit. Treatises against Comedy written by Christian zealots reveal not only a moral, but also an emotional and psychological competition between liturgical practices and theater. Both “representations” try to force the presence of the mind and to touch, or even to print, the heart. The mass is then qualified as the “lively representation” of the Passion of the Christ, during which Catholic prayers must commemorate the mystery of divine sacrifice. By considering and acting out ceremonies, by vocalizing prayers, the believer is invited to produce certain acts of the heart and to unite with Christ, applying the Christ’s sacrifice to himself. Thus, the believer can be assimilated to an existential comedian on the divine stage : he actively involves his sensibility in the imitation of the great Christian model, by entering into the spirit of the psalms. This relationship to the text as a vestige to follow, this use of the voice and the body as mediums to excite devotion, explain the condemnation of the professional comedian by the Christian zealots (dévots). Indeed, the comedian is seen as someone who excites his own passions, playing a dangerous game with his heart and reminding himself of former worldly passions which can only lessen his faith.The reestablishment of theater questions the legitimacy, the definition and the goals of this art in a Christian society. Translating mimesis by “representation” and not “imitation” brought the theater closer to the liturgy. The discourses on theater in the 1620s and 1630s show that the authors tended to see a memorial, reiterative and visual dimension in theater that was not present in Aristotle. The debates finally conclude on the definition of theater as an honest form of entertainment rather than as a living form of instruction, namely because the latter was the responsibility of predication and mass. Saint Thomas could justify theater as a way of merely releasing the mind without interesting the heart or touching the soul ; at that time, indeed, instruction meant Christian instruction. In the 1640s, to please the devout Spanish queen Anne of Austria, several playwrights did attempt to call back the theater to its former institutional position by assimilating it with religious ceremony and creating sanctified tragedies. But this attempt failed for both poetic and political reasons. The disposition of the spectators in the city was not to be instructed. The theater was finally recognized as incompatible with Christian folly and modesty, but slowly participated in the formation of a secular morality in a new civic sphere.