湛若水（1466-1560），最初名為湛露，字民澤。後改名若水，字元明，號甘泉，廣東增城人。綜觀湛若水生平，德業、事功並舉，其學術研究的推進，與教育事業的拓展相輔相成。湛氏相當關心時政，但卻少有發言。除奏摺之外，湛氏所遺留的政論專著並不多，其政治意見往往摻雜於學術作品之中。在湛若水諸作裡，《春秋正傳》寄寓的政治理念最為深刻。《春秋正傳》成書目的，除正諸《傳》之謬外，更有以經術勸聖學的經世用心；《春秋正傳》義理脈絡，則是基於對理學的理解，重新融鑄經典內涵而展現的經解成果。 《春秋正傳》解經特色，以「理」的範疇，取代「例」的歸納。《春秋》所書，必有善惡，然義例難以周全，但若融明心見性工夫於經文疏解，則聖人寓於《春秋》之大義可得，而是非褒貶自見。湛氏認為，定義是非價值，「理」比「例」更精確。在落實天理的命題上，湛若水發掘比「尊王」更深層的「禮」的意義，其結合性善、儒學、政治，以此作為《春秋》中「禮」的支撐。《春秋正傳》融理學於經學的經解方式，除擺脫傳統以例解經的桎梏外，也同時於學理上落實朱熹的道統觀。 全文共分六章，自第壹章〈緒論〉以降，依次梳理湛若水生平、理學架構、經學理路，最後探討其思想貢獻及視野侷限。第貳章〈湛若水生平暨《春秋正傳》〉，透過整理湛氏生平，掌握湛氏學術基調。此外，亦考察《春秋正傳》的成書背景及版本問題，勾勒湛氏《春秋正傳》寫作用意，與往後知識界接受狀況。第參章〈《春秋正傳》之理學依據〉基於前人對湛氏理學思想的研究成果，以傳統「本體」（聖人之心）、「工夫」（入聖之徑）的研究分類為基礎，驗證「理學」對「經學義理」的推展作用，深入觀察湛氏賦予《春秋正傳》的要旨及期待，藉此補充其理學思想中，必須以「聖典」相輔相成，始能完足之主張。第肆章〈《春秋正傳》之理學實踐〉，基於第參章分析湛氏理學經解的成果，進一步論述《春秋正傳》成就。本章通過綰合湛氏理學思想與《春秋正傳》取義關鍵，深入探討湛氏如何以「禮」、「刑」立定《春秋》要旨，並進一步思索湛氏所拈出《春秋》大義的內涵。第伍章〈《春秋正傳》由「義」至「理」之定位考察〉綜合第參章、第肆章研究成果，探討《春秋正傳》於《春秋》學史上，將有何種義理突破，並嘗試給予歷史定位。在「理學視野」參酌下所呈現的《春秋》大義，較於以義例解經的成果，將有何種變化？本文透過第伍章之收束，檢視湛若水理學、經學融鑄後之開展空間，與方法、視域下的思想特色。第陸章〈結論〉總結全文，嘗試梳理湛氏於中國思想流變中所扮演的角色，並探討此議題未來延伸研究的可能。 本文透過梳理湛若水理學內涵，分析其經解理路，由此觀察《春秋》在理學視野下的詮釋樣貌，以及經典對理學工夫的輔助效果。本文探究湛氏理學視角如何影響其經學思想的同時，亦反由其經學思想釐清湛氏哲學結構，為湛氏思想特色立定大致方向。

宋儒由心性面論王述霸的觀點，主要自王安石發端，經過二程及朱熹、張栻等人，形成一條「心術」、「義利」乃至「天理人欲」的發展脈絡。這條脈絡，正與理學成形過程相互表裡，其間不但突顯了內在理路深化的痕跡，更可得見兩宋心性論述的發展，與現實環境的影響亦有莫大關係。其中，熙豐變法造成的政治效應，及對王安石理財、征利的批判，正是促成宋人將思想聚焦於「義利」的重要催化劑，進而衍成心性體系中，確保「由義行」以避免「有所為而為」情形出現的內聖理論之探究，並在皇輿南渡後，隨著復讎大義與「天理」、「人欲」的貫連論述，進一步直入理、欲的嚴格分判之內聖工夫的思考中。而本文就著王霸議題觀察到的「至誠惻怛」一詞，正是宋儒以心性觀點區別王霸之根據，或可代表理學於宋代上升的標誌，值得學界重視。 　　若就內涵來說，心性論述實突顯了有宋儒學的內聖傾向，這傾向以工夫論及相應之王道境界說為其大端，並在「道」的看法上，高標出獨立、終極之至善根據的意義，同時，亦一併突出了孟學的影響力。換言之，心性之儒強調內在工夫的要求，以確保「道」、「天理」的純粹至善之發，從而使精微之「道心」體現於人世，特別是人君身上，來敦促一道德政治──如王道<關雎>、<麟趾>及「鳶飛魚躍」之境的實現。因此他們崇尚三代、貶抑霸道，成就所謂「帝王之學」的規模，期使王道理想再現。雖然宋儒中亦存在不少反對心性的觀點，如孫復、李覯、司馬光、蘇氏父子及葉適等人，即由史實角度出發，強調「尊王」，重「名位」分別，並認為「道」之平施於天地日用、貫徹於歷史上的各朝代、各種政治間，因此他們重視功業，適度肯定霸者，不以王道為唯一圭表，更不以三代體制為嚮，甚至反對心性之儒那般著重內聖工夫的帝王學論述，從而使宋代儒學面貌，有了分立多采的呈現。然而，伴隨理學發展及日後朱學的獨大，心性觀點的王霸論暨其相關觀念，自然勢不可遏，成為了影響日後王霸探討的主要推手。 此外，應一併強調的是，今人看待思想史上的王霸論述，總後設地認為「尊王賤霸」是《春秋》大旨，更是傳統儒家的一貫看法，然如本文所言，倫理學意義上的「尊王賤霸」說自韓愈明確點出後，一直要到王安石時代，方成為宋人看待王霸關係的重要成見，而南宋以降朱學的影響力，更是此概念深入人心的關鍵。換言之，這是理學思潮下的成說，並非自古相沿的儒家定見，是故今日看待這個儒學史(或曰孟學詮釋史)上的重要問題，當更為謹慎，不可無限制地放大其解釋廣度。

本論文旨在比較分析朱子與李退溪之政治思想。論文內容共分五章十三節，茲簡述各章之重點如下： 第一章為導論：敘述研究動機與目的、研究範圍與方法。 第二章朱子的政治思想：探討重格物致知，以「大學體系」為本，主張重視民生問題、反和議以及天理實踐的哲人政治。 第三章退溪的政治思想：探討重倫理道德，以「聖學十圖體系」為本，主張重視人民之生命、和平睦鄰以及仁體實踐的仁者政治。 第四章比較朱子退溪政治思想的異同：特別著重在時代環境、文化背景等因素對二者政治思想所產生的影響。 第五章為結論：綜合探討和提出個人的研究心得。

本論文的研究對象是台灣有些日治時期原本是天理教佈教所後來卻變成佛教(當地人所認為)的寺廟，其信仰型態和信徒的行為深受天理教影響，又與筆者在日本所觀察的天理教宗教實踐相當不同。透過深度訪談、參與觀察與文獻分析等方法，本文嘗試瞭解當地人的歷史經驗和緣於其自身宗教文化的詮釋。相關宗教實踐反映了天理教的社會背景、在台灣的傳教史和當地特有的宗教文化。這些實例的研究不僅呈現了一個新的層面—台灣漢人民間信仰和天理教的關係，也有助於台灣民間信仰的研究。 本文先首先指出十九世紀後半到二十世紀初期當時的天理教作為一個新興宗教，其發展受到日本明治政府宗教政策例如神道國教化所影響，在傳教和儀式上都受到政府的管制，在宗教組織方面則受到日本社會文化如傳統村落組織和「家制度(ie-seido)」的影響。並參考渡邊雅子的分類，指出天理教是「親子型」和「信徒萬人佈教師」型態的宗教，這種特質影響了日治時期天理教在台灣的傳教方法，是所謂「組織性傳教」和「單獨傳教」。本文指出傳教師個人傳教的解釋方式對於在異文化中傳教是非常重要的，由於「親子型」的傳教方式重視以信徒為傳教士，天理教本部在台灣缺乏正式的傳教方針和教義翻譯，此一狀況為日本傳教士對台灣本島信徒傳教過程中，提供了自由、寬鬆的解釋教義空間，以使用台灣當地的解釋，採取適合台灣人風俗的傳教方法。例如重視「神授(治病儀式)」、「神水(治病和保持平安)」等，因此避免了在異文化中傳教的衝突。此外也有以像父母和子女的關係來養成當地菁英的傳教方法，積極將信徒和其子女送到「原地」留學或拜領「神授方式之理」，這些當地人日後對教會的貢獻相當大。 本文也指出台灣的去殖民化與特有的後殖民狀況，造成在台灣戰後獨特的天理教變遷的型態。台灣齋教的齋堂真一堂不同於大陸佛教，對其他宗教較為寬容，能夠適合已經娶妻、吃葷的佈教所長們，因此提供了一個天理教和佛教融合的空間。例如：天理教西螺佈教所系統下信徒和佈教所整體到中國佛教會雲林縣支會辦公室的真一堂學習佛教的教義和儀式，使原本天理教的佈教所成為中國佛教會團體會員的寺廟，開始具有佛教的認同，但還是保留了天理教的要素。 另外，其用民間信仰的方式和佛教經典舉行天理教祖的聖誕儀式，反映了對神明的詮釋上的融合。例如日治時期用台灣漢人民間信仰中最高位的「天公」來比喻「天理大神」，替其供奉玉皇大帝的神像。祖靈神龕也隨著台灣民間風俗，變成「天理公媽牌位」。當地人並透過天理教祖的供品，生米和鹽跟其它供奉的神明區別，以意含其神明由來的特殊性。同時他們的寺廟名稱也表達與暗示了與天理教時期系統的連結。 最後，本文分析、比較明修堂法會、明道堂收驚儀式和天理教的神授儀式，探討儀式的變遷，指出私人建立寺廟的優點，如和信徒保持密切的關係，能夠對信徒提供非常貼心的服務。因此法會也有使用信徒各自準備的衣服舉行保持平安的儀式，收驚儀式用佛教經典舉行等，這些都是儀式為因應當地信徒的需求，以及與鄰接廟宇的競爭等相互影響所形成的。本文引用三尾裕子對中國宗教的說法，寺廟為了確保存續，必需要有理論上的武裝，所以民眾操作各種理論，必須重視菁英所有的文化和大眾所有的文化之間的相互作用。筆者將此一觀點與Lévi-Strauss提出的「bricolage」概念加以聯想，希望據以繼續發展未來相關的研究。 / According to the research of Fujii Takeshi, professor at Tokyo Gakugei University, there are 19 kinds of Japanese new religious organizations carrying out mission works in Taiwan now, and the earliest of them is Tenrikyo. Tenrikyo started their mission works during Japanese rule of Taiwan, and had acquired Taiwanese believers. Therefore, Tenrikyo is a very suitable example for the study of Japanese new religion’s development and changes in Taiwan. The object of this paper is the unique religious phenomena that is found during my study in Taiwan, the temple(natives call ‘miao’ in their language), namely the religious center of Taiwanese popular beliefs but used to be Tenrikyo’s branch in Japanese colonial period. This paper analyzes the syncretism of their religious ceremonies and beliefs, which have elements of both Chinese popular beliefs and Tenrikyo. It bases on qualitative interviews, participant observation and methods of textual analysis to make clear the historical and cultural contexts, changes of Japanese new religions there, to interpret their meanings and explicate causes of the transformations. This paper contains four chapters besides the introduction and conclusion. Its organization and summary are presented as follows. In chapter one, it explains teachings, the organization and history of Tenrikyo, focuses on the relations between god and human, influences of Japanese religious policy and the related socio-cultural system during the latter half of the nineteenth and early twentieth century. According to the classification proposed by Masako Watanbe, Tenrikyo is define as of “Vertical axis Parent-child model” and “Laity-focused propagation model”. This paper shows that one can find the same pattern working in missions in Taiwan. In chapter two it analyzes the methods of Tenrikyo’s mission work during the colonial period in Taiwan, especially the so-called “individual mission” and “organizational mission” and explains its manner of training for native elite believers. It also focuses on the intercultural processes in the mission work, which adapt to the differences between diverse cultural contexts and religious schemas, and the transformed interpretations of Tenrikyo’s doctrine and meanings of ceremony for Taiwanese native believers. Based on the analysis of historical materials and statistic records, characteristics of the development of Tenrikyo in the colonial period are presented as well. It finally presents accounts for some Toroku churches, which used to belong to Tenrikyo and have changed their identification in the postcolonial period after the World War II. In chapter three, this paper attempts to explain causes and the background of transformations of Tenrikyo beliefs and ceremony. One reason is due to the cultural policy of KMT government, and influences of the policy to Tenrikyo in Taiwan are analyzed. It also makes clear other related historical and cultural situation and context. For the adaptations under changes of the social and political situation, this paper especially draws attention to the unique process of decolonization in Taiwan. In chapter four, based on the author’s participant observation, it focuses on some religious practices in related temples and rituals, analyzes their transformations and provides interpretations of the changes and their meanings. With reference to the concept and schema about Chinese popular beliefs provided by previous Japanese scholars and the concept of ‘bricolage’ by Levi-Strauss, this paper’s contribution and interpretation will be able to lead the author for the research in the future. Despite many Japanese new religions implement their mission works in Taiwan, there is few research so far to mention it. This paper has introduced previous researches on it, and tries to point out the value and position of the study on Japanese new religions in Taiwan. Focusing especially on tasks and difficulties special for Japanese new religions, it actually has provided suggestions about prospects for anthropological study of Japanese new religion and Chinese popular beliefs in Taiwan.

此論文討論的是王陽明「致良知」教的繼承與發展，然而這並不是討論所有王陽明之後的良知教，而特以王龍溪作為討論的對象，雖然我們為了能掌握王龍溪學問的核心「先天正心之學」，必須討論王龍溪對當時「良知意見」的爭論。而這邊所謂的繼承與發展，如題所說，是關於「致良知」教的繼承與發展，而不是其他的發展，如三教合一的發展。而龍溪對於王陽明的繼承，表現在《大學》工夫上，即所謂的「先天之學」。而於此「致良知」教上更有發展，其發展表現在三個面向，一是提出了更精緻的心理分析，而這表現在對於「良知與知識」的分別上；一是提出了更精緻的工夫論，即一念工夫與「先天正心之學」的提出；一是將身體納入了良知的討論範圍，而有一個關於良知身體觀的發展。對於這三個面向，我們只討論前面二個面向，而不討論第三個面向，原因有三，一是筆者學力限制的問題，因為若要對此身體作一論述，則必須要對《周易參同契》等典籍有一定的了解，而以筆者的學力來看，目前並不及此；一是這也與三教合一的發展相關，而因為三教合一並不在此論文討論的範圍內，所以若要勉強討論，亦不整全；最後，此良知身體觀的地位，乃附屬於「致良知」教之下的，是「致良知」教次一級的問題，所以對「致良知」教的討論是首要而優先的。因此，本論文便不討論這關於身體的問題，儘管它也是了解王陽明「致良知」教之發展的一個重要問題。而龍溪對王學之發展，一念工夫固然為《大學》工夫的更細緻的說明而為我們所認可，然而「先天正心之學」作為一發展便有問題，而本論文便是要討論「先天正心之學」所引發的問題，並對之作一在王學本體論與工夫論之判定，而此衡定之標準，一是來自於孟子，一是來自於王陽明，一是來自於王龍溪本身

本文第一個寫作目的，是試圖透過現代法學理論對大理院判決言說中關於「契約自由」概念運作，作一分析討論，從而檢視「契約自由」的概念，是否透過大理院的言說實踐，出現在民國初年的社會時空中之上？而經過本文第二章就大理院時期「契約自由」的意義與限制為何進行探討，及第三章選定「買空買空」這種具體的交易行為為進一步分析後，本文得出這樣的結論，即大理院所進行的法律言說，其實與現代民事法學對「契約自由」概念的觀點所差無幾，故可以確實的描繪出這樣一幅圖像，即透過大理院的判決言說，「契約自由」概念已成為解決民事紛爭時所必須考慮的要素之一，換言之，「契約自由」概念已漸漸的落實在民國初年的法律系統之內，縱使當時並沒有一部成文的民事法典，讓「契約自由」的概念可以藉此具體展現，但透過大理院的言說實踐，其還是顯示出其生命力。雖然，透過上面的分析討論，可以初步確認大理院的確是運用「契約自由」的概念來解決民事糾紛，但在進行討論時，本文漸漸看出這樣的一個問題，即相對於使用「契約自由」概念來解決糾紛，其實仍是可能存在著別種的解決方案，而且說不定對於生活在民國初年的人來講，大理院所運用的「契約自由」概念反而更可能是當時人們所不熟悉的觀點，既然如此，為何當時大理院要以「契約自由」概念來作為其判決言說的基礎？故接續第二、三章的討論，本文第四章及第五章的目標即在，討論「契約自由」概念透過大理院的言說實踐誕生於民國初年的社會時空，所代表的深刻意義為何。 在第四章中，本文先討論大理院所運用的「契約自由」概念，其究竟代表了怎樣的一種法律制度模式，而本文認為其重點在於授權於主體為一定行動之空間，故以「授權模式」稱之，而其所欲達到的功能目標，或說秩序形式，是希望透過一種「條件程式」的法律系統，以「非模式化分配」的方式，來協調主體間對生活資源的分配、交換問題，而「授權模式」既然是「法律繼受」後所引進的模式，則要知悉「法律繼受」的過程究竟改變或沒有改變什麼，自然需瞭解在進行「法律繼受」前，傳統社會究竟是以怎樣的制度模式來解決生活資源分配及交換的問題，如此才能得知大理院以其言說實踐了「契約自由」概念究竟意味著怎樣的意義，而本文認為傳統社會其法律制度模式的重點在於依照一定的標準最佳的分配每個人在社會上的位置與其應得的生活資源，而求得整體的和諧，故本文以「治理模式」稱之，而其所預設的功能目標、秩序形式，則是透過一種「目的程式」的法律系統，以「模式分配」的方式來處裡生活資源的分配、交換問題，故本文得出「契約自由」概念的誕生，即代表著作為社會制度之一的法律制度其結構在進行轉換此一命題。 在第五章裡，本文進一步分析，這「授權模式」是基於怎樣的「生活世界觀」上被設想出來，而傳統社會的「治理模式」又是被怎樣的「生活世界觀」所型塑。而本文認為以「契約自由」為代表的「授權模式」是以自由、理性、法治等「啟蒙式的世界觀」觀點看待生活世界時，所產生的一種法律制度模式，傳統社會的「治理模式」則是以天理循環、至公無私、沉冤得雪等「天理式的世界觀」作為基礎。所謂「法律繼受」既然是以「授權模式」來取代「治理模式」，則其同時也意味著必須接受「啟蒙式的世界觀」而放棄「天理式的世界觀」，而這也是「契約自由」概念於民國初年誕生所代表的法律文化意義。但「世界觀」其實是一種最基本的信念，對事物進行合理化的最終基礎，即一切「意義」的來源，而放棄原本自己所有的世界觀，某種程度等於是要去承認自己過去的所作所為是「無意義」，這一定會造成某種程度的痛苦、掙扎，尤其在非自發性轉變的情況下更是如此，在面對這些困境之時，以如何的態度來面對，即成為「法律繼受」是否可能的關鍵所在，而本文認為大理院是以「冷靜接受」的態度面對時代命運嚴峻的挑戰，但大多數的選擇是以「焦慮」、「妒恨」、「自欺欺人」的態度來自處，而這某種程度上也意味著「法律繼受」其實是不成功的，自然，「法律繼受」的終極目標，建立法治國，似乎尚有一段路程要走。而「契約自由」概念於民國初年的誕生，就某方面來看，其實也許注定是一場不被祝福的悲劇。