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Cette thèse problématise la position paradoxale du catholicisme congolais face aux viols de guerre en contexte socio-culturel de la RD Congo déchirée par les conflits armés depuis plus de deux décennies. La RD Congo est le plus grand pays catholique du continent africain. L’Église catholique congolaise est l’une des plus peuplées de l’Afrique postcoloniale. Grâce à son pouvoir d’influence, son poids démographique, sa force économique et son organisation qui couvrent toute l’étendue du territoire national, le catholicisme congolais exerce un impact significatif sur le plan politique, social, moral et spirituel. Il peut jouer un rôle déterminant et une fonction cruciale face aux viols de guerre. Il le fait à des moments critiques et à des tournants politiques majeurs pour sortir le pays de la crise. Dans une perspective théologique et interdisciplinaire, la thèse analyse le paradoxe du catholicisme congolais et son impact face aux viols de guerre. Pour ce faire, 56 récits de survivantes, 20 messages officiels des évêques, 3 textes bibliques sont analysés à partir d’approches anthropophanique, libératrice et de Bosadi centrées sur les survivantes. Les images de la pyramide, du rhizome et de la toile d’araignée entrent en jeu dans les analyses du catholicisme ainsi que la notion d’Ubuntu. Les typologies esquissées de catégories de viols de guerre et de relations vitales en reprennent des éléments essentiels. Le tout débouche sur une perspective de théologie afroféministe des relations vitales. Sur le plan mondial, le plus grand nombre de victimes des viols de guerre se retrouvent en RD Congo. La question des viols de femmes comme arme de guerre constitue, en ce XXIe siècle, un enjeu mondial majeur qui préoccupe tous les mouvements de justice sociale. Elle devient une des préoccupations urgentes pour la planète et, spécialement pour la RD Congo, qualifiée de « capitale mondiale du viol », où quatre femmes sur cinq sont violées dans la partie Est par des hommes en uniforme. Les viols de guerre y persistent et deviennent de plus en plus omniprésents. Les statistiques font état de chiffres plus élevés que jamais et répertoriés nulle part ailleurs dans un contexte de conflits armés. Depuis 1996, début des guerres dites de libération, le nombre de femmes et de filles torturées avant d’être violées et, parfois tuées après viols, est estimé à un million en 2005 et à quelques deux millions en 2010 dans les deux provinces du Nord et du Sud Kivu. Ces chiffres avancés ne représenteraient que 25 % des cas de viols de guerre déclarés, car 75 % des viols demeurent sous silence. Les études font état actuellement de plus de 130 groupes armés actifs dans l’Est du pays, alors qu’en 2015 on en répertoriait 70. En 2017, 120 groupes armés s’affrontaient, tuaient, pillaient et violaient. Le Conseil de sécurité de Nations unies (2020, n° 27) signale qu’en 2019, le nombre des personnes violées a augmenté de 34 % par rapport à l’année 2018. Les viols de guerre en RD Congo représentent, au niveau des motivations, un panel complexe impliquant les viols à des fins d’occupation de terre, de domination, de contrôle territorial et des ressources naturelles, mais aussi sont liés à des questions de genre et d’idéologies politiques. Le contexte socioculturel de la RD Congo, pays sexuellement conservateur, ajoute des souffrances supplémentaires aux femmes violées. Dans certains cas, les activistes des droits humains, qui défendent la cause des femmes en dénonçant les viols et les violeurs, font l’objet de menaces. Mais, évidemment, cela comporte aussi un risque pour la vie des survivantes et aussi des autres personnes obligées de vivre dans un contexte d’insécurité permanente. Quelle stratégie mobiliser pour renverser cette tendance qui n’est pourtant pas une fatalité? Quelles stratégies préconise le catholicisme congolais dans la lutte contre les viols de guerre ? En quoi peut-il constituer un tremplin ou un frein? / This thesis problematizes the paradoxical position of Congolese Catholicism in the face of war rapes in the socio-cultural context of the DR Congo torn by armed conflicts for more than two decades. DR Congo is the largest Catholic country on the African continent. The Congolese Catholic Church is one of the most populous in postcolonial Africa. Thanks to its power and influence, its demographics, its economic strength, and its organization which covers the entire national territory, Congolese Catholicism has a significant impact on the political, social, moral, and spiritual fields of the country. It can play a determining role and a crucial function in the face of war rapes. It can do so at critical times and at major political turning points to get the country out of its current crisis. Using a theological and interdisciplinary perspective, the thesis analyzes the paradox of Congolese Catholicism and its impact on war rapes. In order to do this, 56 survivors accounts, 20 official messages from the bishops, 3 biblical texts are analyzed using anthropophanic, liberation, and Bosadi approaches centered on survivors. Images of the pyramid, rhizome and spider's web come into play in analyses of Catholicism, as well as the notion of Ubuntu. The typology of war rapes, as well as the concept of vital relationships are also part of these investigations. This leads to create an Afro-feminist theology of vital relationships. Globally, the largest number of victims of war rapes are in DR Congo. The issue of the rape of women as a weapon of war constitutes, in the 21st century, a major global issue which preoccupies all social justice movements. It is becoming one of the most urgent concerns for the planet and, especially for DR Congo, which has been described as "the world capital of rape" where four out of five women are raped in the eastern part of the country, by men in uniform. The rapes persist and become more and more omnipresent. Statistics show the highest numbers ever recorded anywhere else in the context of armed conflict. Since 1996, the start of the so-called wars of liberation, the number of women and girls tortured before being raped and sometimes killed after the rape, has been estimated at one million in 2005 and some two millions in 2010 in the north and South Kivu provinces. These figures represent only 25% of cases of rapes declared because 75% of rapes remain unreported. Studies count more than 130 armed groups active in the eastern part of the country, while in 2015 there were 70 of them. In 2017, 120 armed groups were identified as clashing, killing, looting and raping. The United Nations Security Council (2020, no 27) reports that in 2019, the number of people raped increased by 34% compared to 2018. The motivations for war rapes in DR Congo are complex and include rapes for the purposes of land occupation, domination, control over territories and natural resources. Rapes are also linked to gender issues and political ideologies. The socio-cultural context of the DR Congo, a sexually conservative country, causes additional suffering to rape survivors. In some cases, human rights activists who advocate for women by exposing rapes and rapists are threatened. This poses a risk to the lives of survivors, as well as to others, forced to live in a context of permanent insecurity. What strategy should be mobilized to reverse this trend, which should not be considered inevitable? What strategies does Congolese Catholicism advocate for in the fight against war rape? How does it constitute a springboard or a brake?

L’objectif de cette thèse est de montrer qu’Ève, en tant que métaphore du manque et sujet femme désirante, n’est pas étrangère au désir de Dieu. Pour cela, nous commencerons par repérer que ce que nous connaissons du personnage d’Ève dans le texte de Gn 3 est le fruit de la perception de ce que nous définirons comme « la Tradition » et de son interprétation de ce texte. Cette perception, sur le versant de « la femme-objet », est une réalité fondée par le regard d’hommes croyant que la femme est par nature plus faible, parce qu’incomplète, manquée, et donc manquante. En explorant comment les interprétations du récit de Gn 3 mettent en scène les figures d’une Ève tantôt dangereuse, tantôt inférieure, tantôt gommée par la figure idéalisée de la Vierge Marie, nous verrons comment les a priori culturels propres à une lecture androcentrique ont profondément marqué la façon même de relire le texte, de l’entendre et de le comprendre. En prenant acte de la manière dont cette Tradition a entendu et masqué tout à la fois la différence sexuelle homme-femme, notre propre analyse discursive du récit de Gn 3 déroule comment la figure d’Ève peut aussi devenir la représentante du manque désiré par Dieu lui-même. Le manque voulu par Dieu, dont Ève est la métaphore, apparait à la fois comme l’ingrédient nécessaire à la vie, à la parole et au désir, et comme le fardeau que doit porter Ève pour marcher sur les chemins de son propre destin de femme qui ne peut pas plus échapper à la question de la maternité. Notre axe de relecture, qui tient compte de la dimension du sujet parlant, nous conduit à cerner le rôle actif d’Ève. De sa posture de « pas-toute », elle prend place dans la création de l’adam comme celle à qui s’adresse le serpent venu d’ailleurs. C’est avec le serpent que le premier dialogue s’instaure et qu’Ève s’éprouve comme sujet parlant et désirant. Par la parole, Ève déborde. Une fois l’interdit parlé, il devient lieu de l’inter-dit, là où, entre les lignes, quelque chose du désir singulier d’Ève devient transmissible à l’adam. La transgression en acte rend alors possible le regard porté sur la différence sexuelle, en rendant aussi possible la transmission de la vie humaine comme acte de création. À ce moment du récit, Ève devient un sujet, sujet de désir, femme-sujet, en écart de ce que l’homme la veut, une femme intrinsèquement et expérientiellement habitée par la question du maternel et de la maternité. Si pour les hommes comme pour les femmes, le maternel est le premier accès à la femme, le récit montre que la parole d’une femme est dépendante de cette structure subjective, qui rend chaque femme singulière. Sa subjectivité d’être-femme dont le corps est troué vient nécessairement orienter son être au monde, à l’Autre et aux autres, en mettant en jeu autant sa responsabilité que son éthique, dont Ève est la figure qui les représentent toutes. Cette thèse vise donc à participer à une réflexion et une discussion sur l’être femme, non plus considéré comme objet à soumettre, posséder, ou dont le corps pourrait être réduit à procréer, mais comme l’expérience d’un sujet singulier, un sujet de désir, un parlêtre de chair et de sang dont le dire et le désir sont à prendre en compte en écart du discours universel. Nous espérons que notre thèse apportera une contribution significative à ce que les femmes soient reconnues dans leur énonciation singulière et subjective comme participant à l’à-venir du monde, qu’elles soient reconnues comme souffle qui émerge du manque et qui fait brèche dans le fantasme de l’Un. / The objective of this dissertation is to show that Eve, as a metaphor of the lack and as a desiring subject-woman, is related to the desire for God. To do this, we will begin by pointing out that what we know of the character of Eve in the story of Genesis 3 is the result of the perception of what we will define as “The Tradition” and of her interpretation of this text. This perception, on the side of the “woman-as-an-objet”, is a reality based on the gaze of men who believe that the woman is weaker by nature, because she is incomplete, a miss, and therefore missing. By exploring how the interpretations of the Gn 3 narrative stage the figures of an Eve, sometimes dangerous, sometimes inferior, sometimes erased by the idealized figure of the Virgin Mary, we will see how the cultural a priori of an androcentric reading have deeply marked the very way of rereading the text, of hearing and understanding it. By taking in account the way this Tradition has both heard and masked the sexual difference between man and woman, our own discursive analysis of the story of Gn 3 unfolds how the figure of Eve can also become the representative of the lack that God himself desires. The lack that God desires, of which Eve is the metaphor, appears both as the necessary ingredient for life, word and desire, and as the burden that Eve must bear in order to walk the paths of her own destiny, as a woman who cannot escape the question of motherhood either. Our axis of rereading, which takes into account the dimension of the speaking subject, leads us to identify Eve’s active role. From her “not-all” posture, she takes her place in the creation of the adam as the one to whom the snake from elsewhere talks. It is with the serpent that the first dialogue is established and that Eve experiences herself as a speaking and desiring subject. Because she speaks, Eve overflows. Once the forbidden has been spoken, it becomes the place of the "inter-dit", where, between the lines, something of Eve's singular desire becomes transmissible to the adam. The transgression in act then makes it possible to look at sexual difference, making also possible the transmission of human life as an act of creation. At this point in the narration, Eve becomes a subject, a subject of desire, a woman-as-a-subject, at bay from what man wants her to be, a woman intrinsically and experientially inhabited by the question of the maternal and the motherhood. If for both men and women, motherhood is the first access to the woman, the narrative shows that a woman’s speech is dependent on this subjective structure, which makes each woman singular. Her subjectivity of being a woman with a hole in her body necessarily tends her being to the world, to the Other and to others, bringing into play both her responsibility and her ethics, of which Eve is the figure that represents them all. This dissertation therefore aims to participate in a reflection and a discussion on being a woman, no longer considered as an object to be submitted, possessed, or whose body could be reduced to procreate, but as the experience of a singular subject, a subject of desire, a being of flesh and blood whose words and desire are to be taken into account at bay from the universal discourse. We hope that our thesis will make a significant contribution to the recognition of women in their singular and subjective enunciation as participants in the becoming of the world, and that they are recognized as the breath that emerges from the lack and which breaks through the fantasy of the One.

Le présent mémoire a comme sujet l'analyse et la caractérisation de la pensée de Paul sur la parousie (la deuxième venue du Seigneur) et l'étude de l'interprétation de cette pensée dans la théologie contemporaine,telle que représentée par Rudolf Bultmann, tenant de la démythologisation, et les théologiens de la libération Ignacio Ellacuria et Jon Sobrino. Les éléments clés de la parousie sont décrits principalement en Matthieu 25,31-46, 1 Cor 15,20-28, 1 Thess 4,13-18, 2 Thess 2,1-12. D'après Paul, « Le Seigneur, au signal donné, à la voix de l'archange et au son de la trompette de Dieu, descendra du ciel ». La principale question du mémoire porte sur cette vision paulinienne: Est-ce que la deuxième venue du Seigneur d'après la description paulinienne est encore crédible pour l'homme contemporain ou est-ce qu'il s'agit d'un élément mythologique non essentiel à la foi chrétienne? Bultmann considère que la parousie est un mythe : à ce jour, la parousie ne s'est pas produite, et elle ne se produira jamais. Le kérygme est le seul élément que Bultmann considère comme valide. « The kerygma is the proclamation of the decisive act of God in Christ ». Par contraste, Ellacuria est d'avis que l'élément eschatologique est essentiel pour comprendre l'histoire, car cette dernière est orientèe vers la fin. De manière analogue, Sobrino présente le Royaume de Dieu comme étant un élément clé de l'eschatologie. La théologie de la libération présente également la parousie comme un élément à venir qui représente l'implantation intégrale du Royaume de Dieu et qui devrait se comprendre comme une perspective eschatologique au-delà de l'imagerie de la parousie. / The subject of this thesis is the analysis and the characterization of Paul's doctrine on the parousia (the second coming) of Jesus, and the study of the interpretation of the parousia by the contemporary theologians, such as Rudolf Bultmann, the representative of the demythologization and the theologians of the liberation, Ignacio Ellacuria and Jon Sobrino. The key elements of the New Testament's doctrine of the parousia are described in Matthew 25,31-46, 1 Cor 15,20-28,1 Thess 4, 13-18 and 2 Thess 2,1-12. According to Paul, « There will be the shout of command, the archangel's voice, the sound of God's trumpet, and the Lord himself will come down from heaven ».The key question is: What do the contemporary men and women think of this doctrine? Is the second coming of Jesus according to Paul's description still believable to contemporary persons or is it rather a mythical element non essential to the Christian faith? Bultmann sees the parousia as a mythical issue. The parousia has not happened until now, and it will never occur. The only element that Bultmann proposes as valid is the kerygma. « The kerygma is the proclamation of the decisive act of God in Christ ». Ellacuria on the contrary, believes that the eschatological element is essential to understand history, which itself is oriented towards the end of time. Sobrino in a similar way, proposes the Kingdom of God as a key element of the eschatology. The theology of liberation presents as well the parousia like a future event, representing the integral implementation of the Kingdom of God, which should be understood as an eschatological perspective going further than the imagery of the parousia.

Polarisé par l’événement du jubilé de l’an 2000, Jean-Paul II, tout au long de son pontificat, achemine l’Église catholique dans un long pèlerinage vers le IIIe millénaire de l’humanité. À l’aube du XXIe siècle, avec le contenu théologique du concile Vatican II pour boussole fiable, le pape polonais arbore une vision pastorale originale marquée par l’expression « nouvelle évangélisation ». Reprise de l’épiscopat d’Amérique latine, cette expression devient ainsi son emblème et son fer de lance durant les quelque 27 années de son pontificat. Largement récupérée par maints milieux ecclésiaux, l’expression méritait qu’on en produise une étude systématique à la lumière de la théologie pastorale de celui qui en a été le divulgateur privilégié. Pour ce faire, nous avons choisi comme texte fondateur à notre étude sa lettre apostolique Tertio Millennio Adveniente publiée en 1994, en raison de la vision pastorale qui s’en dégage à l’aube de l’an 2000. Ce texte, qui couvre la période du concile Vatican II jusqu’à l’entrée de l’Église catholique dans le IIIe millénaire, définit le cadre temporel de notre recherche. Par ailleurs, il nous permet de retenir trois référents théologiques pour conduire notre étude. Nous les analysons et nous en conduisons une synthèse théologique à travers trois regards synoptiques qui acheminent progressivement la thèse vers sa conclusion. Le premier référent théologique retenu est l’exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi du pape Paul VI ; le deuxième référent est l’ouvrage de Karol Wojtyla Aux sources du renouveau ; le troisième référent est l’exhortation postsynodale Ecclesia in America. Avec une démarche herméneutique justifiée, et par la synthèse de ces référents théologiques, trois aboutissants voient le jour. Le premier regarde l’application pastorale du concile Vatican II : dans un regard pastoral justifié par une anthropologie définie, le pasteur articule les constitutions Lumen Gentium et Gaudium et Spes pour proposer une praxis pastorale. Le second aboutissant parle alors de la notion de la créativité de la foi. Cette créativité de la foi se décline, elle, dans les médiations culturelles – troisième aboutissant – qui s’articulent elles-mêmes autour des concepts d’attitudes et de dialogue wojtylien. La critique proposée en conclusion de thèse porte directement sur l’anthropologie proposée par Jean-Paul II sous-jacente à chacun de ces trois aboutissants. / The entire pontificate of Pope John Paul II, polarized by the event of the Jubilee of the year 2000, can be summarized as a long pilgrimage of the Catholic Church towards the Third Millennium of humanity. At the dawn of the XXIst century, having as a sure guide the theological contents of Vatican Council II, the Polish Pope held up for all to see an original pastoral vision marked by the expression “new evangelization”. Borrowed from the Latin American Bishops this expression became his emblem and spearhead during nearly 27 years of pontificate. Since it has been largely appropriated by various ecclesial groups, a systematic study of the expression, in the light of the pastoral theology of its privileged discloser, had to be initiated. To do so we chose, as founding text of our study, the Apostolic Letter Tertio Millennio Adveniente, published in 1994, due to its pastoral vision at the dawn of the year 2000. This text, covering the period of the Vatican Council II up to the entry of the Roman Catholic Church in the Third Millennium, defined the temporal framework of our research and permitted us to retain three theological tenets. We analyzed them and produced a theological synthesis through three synoptic views which gradually led the thesis to its conclusion. The Apostolic Exhortation Evangelii Nuntiandi of Pope Paul VI was the starting point; the second theological tenet was the document of John Paul II entitled Sources of Renewal, and the final tenet was the Post Synodal Exhortation Ecclesia in America. By the analysis and the synthesis of these three tenets, with a justified hermeneutical initiative, three outcomes emerged. The first one looked at the pastoral application of the Vatican Council II: in a pastoral outlook justified by a defined anthropology, the minister articulated the Constitutions Lumen Gentium and Gaudium et Spes to suggest a pastoral praxis. The second outcome then developed the notion of the creativity of the faith. This creativity of the faith declined itself in the cultural mediations – third outcome – which articulate themselves around the concepts of attitudes and Wojtylien dialogue. The proposed critical conclusion of the thesis directly concerned the anthropology proposed by John Paul II underlying in each of these three outcomes.

Au début de son Traité fondamental de la foi, Karl Rahner avise le lecteur que l’introduction au concept de christianisme qu’il propose se déploie à ce qu’il nomme un « premier niveau de réflexion » (erste Reflexionsstufe). S’il le distingue explicitement du niveau de réflexion des sciences entendues au sens usuel, il n’en donne pas de définition formelle, s’employant plutôt à le mettre en œuvre. Curieusement, eu égard à l’importance que lui accorde Rahner, la question de ce « plan » alternatif de compréhension et de justification de la foi chrétienne est demeurée pratiquement sans écho (un constat formulé par Max Seckler en 1984 et renouvelé par Karl H. Neufeld en 2006). C'est à cette question du « premier niveau de réflexion » chez Rahner que s'attache la présente étude. Après avoir dressé un état de la question, nous y présentons les jalons du déve-loppement du concept chez Rahner, depuis ses articles sur la formation des prêtres en contexte de pluralisme jusqu’au Traité fondamental de la foi. Nous y montrons ensuite en quoi la référence de Rahner à l'illative sense newmanien, contestée lorsqu’elle n’est pas négligée par les commentateurs, peut être une clé d’interprétation de la notion qui nous occupe, le « sens illatif » (et la Grammar of Assent) éclairant le « premier niveau de réflexion » (et le Traité fondamental), et vice versa. Nous y voyons enfin comment cette référence à Newman met sur la voie des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, lequel aura été pour Rahner non seulement un maître spirituel, mais également un maître de théologie. Ce qui paraissait n’être au début qu’une indication d’ordre didactique se révèle dès lors comme une caractérisation fondamentale de la théologie telle que la com-prend Rahner. / At the start of his Foundations of Christian Faith, Karl Rahner informs the reader that his proposed introduction to the idea of Christianity unfolds on a “first level of reflection” (erste Reflexionsstufe), as he labels it. Although he very clearly differentiates this level from that of the sciences in their usual sense, he does not provide a formal definition of the former, opting rather to implement it in his own work. Considering the importance this alternative “plan” for the understanding and the justification of the Christian faith had for Rahner, it is strangely interesting to note that practically no echo of this matter is found in subsequent literature (as stated by Max Seckler in 1984, and again, Karl H. Neufeld in 2006). The present study is devoted, precisely, to this question of the “first level of reflection”. Following our literature review, we will present the key moments in the development of Rahner’s concept, from his articles on the formation of priests in a pluralistic context to his Foundations of Christian Faith. Next, we will demonstrate how Rahner's reference to Newman's illative sense, though challenged (when not neglected) by commentators, could be a means of interpreting the notion this thesis is concerned with, insofar as the illative sense (and the Grammar of Assent) may shed light on the “first level of reflection” (and Foundations), and visa-versa. Ultimately, we will see how this reference to Newman paves the way to the Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola, who was to be, for Rahner, not only a spiritual master, but also a theo-logical master. Therefore, what appeared to be a simple didactical opening statement reveals itself to be, from then on, a fundamental characterization of theology as understood by Rahner.

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