El concepto de identidad ha sido muy trabajado en la obra de Arendt, y hay mucho sobre este que podemos decir con claridad. Por ejemplo, sabemos que únicamente podemos comprender quién es alguien a través de sus acciones o de las historias que dichas acciones tejen. También sabemos que no podemos describir la identidad con palabras, ya que terminaríamos reduciendo quién somos a qué somos. Sin embargo, no sabemos qué es, ya que Arendt no ofrece una definición precisa de esta. El objetivo general del presente trabajo es brindar una definición sobre qué es aquello que Arendt llama identidad. Se inicia el trabajo reflexionando sobre el mundo, sobre su importancia en la obra de Arendt, y señalando que la acción solo puede ser comprendida unitariamente si es que se toma en cuenta su relación con el mundo. Luego, tomando en cuenta las relaciones entre la identidad y el mundo, y una serie de citas sobre la identidad presentes en la obra de Arendt, se presentan criterios que una definición de la identidad ha de cumplir. A partir de estos criterios, se concluye que la identidad es el espacio que ocupamos en el mundo el cual es actualizado y es observable a través de la acción. / The concept of identity has been worked on a lot in Arendt’s work, and there is much we can say about it without ambiguity. For example, we know that we can only understand who someone is through their actions or the stories those actions narrate. We also know that we cannot describe identity with adjectives, as we would end up reducing “who” we are to “what” we are. However, we do not know what it is, since Arendt does not offer a precise definition of it. The general objective of this work is to provide a definition of what Arendt calls identity. The work begins by reflecting on the world, on its importance to Arendt’s work, and pointing out that the concept of action can only be understood unitarily if its relationship with the world is taken into account. Then, considering the relationships between identity and the world, and a series of quotes about identity present in Arendt’s work, we present criteria that a definition of identity must meet. From these criteria, it is concluded that identity is the space we occupy in the world, a space which is updated and made observable through action.

El presente trabajo comprende un análisis de la critica de Hannah Arendt a Marx. Utilizo como fuente principal sobre la interpretación que tiene de Marx su libro La condición humana. En el primer capítulo del presente, se expondrá un esbozo de la concepción del hombre de Marx centrado en sus primeros escritos. En el segundo capítulo, se propondrá cuestionar a Arendt al afirmar que Marx define al hombre como un animal laborans, (un ser dedicado a la satisfacción de necesidades vitales). Sucede que Marx no diferenció labor y trabajo como lo hace Arendt. Sin embargo, Marx describe al hombre como un ser cuya actividad es fundamentalmente la producción libre, más cercana a la del homo faber, lo cual correspondería al trabajo. Sin embargo, debido a que Marx es bastante ambiguo en la diferencia entre labor y trabajo, en el tercer capítulo, se mostrará que la crítica de Arendt apunta a un problema central en Marx, el cual consiste en su confianza excesiva en la riqueza material y la productividad heredadas en la Modernidad, que según él bastarían para permitir, en el comunismo,libertad productiva para todos. Esto, señala Arendt,sería solo posible con un incremento de la automatización de los procesos productivos que remplacen las labores humanas que Marx considera como alienantes. Esto para Arendt es una esperanza vana, ya que la labor es una actividad necesaria e ineludible que forma parte de la condición humana. Así, el que Marx proyecte en el comunismo una visión de sociedad sin acción política (la actividad más libre para Arendt) responde a esta concepción ambigua de libertad productiva criticada por Arendt.

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Die deutsch-deutsche Konstellation der beiden Dichter-Übersetzer Erich Arendt und Hans Magnus Enzensberger ruft zwei komplementäre Kontexte der 1950er/1960er Jahre auf: einerseits die kulturpolitischen Zwänge in der DDR, andererseits die Internationalisierung und Politisierung der westdeutschen Literatur. Vor dem Hintergrund dieser Kontexte ist die Praxis der Rezeption und Übersetzung von Dichtern wie Pablo Neruda und César Vallejo weitaus mehr als nur ein Akt der sprachlichen Anverwandlung. In konziser Auseinandersetzung mit sowohl klassischen als auch aktuelleren Theorien von sprachlicher sowie kultureller Übersetzung (W. Benjamin, L. Venuti, F. Ortiz, E. Apter) exploriert Claus Telge das Spektrum von domestizierender oder verfremdender Übersetzungspraxis, als Möglichkeiten, „das Eigene und das Fremde im Prozess der Übersetzung immer wieder neu in Beziehung“ (S. 26) zu setzen. Die Doppel-Identität von Arendt und Enzensberger als „Autor-Übersetzer“ im literarischen System wird sodann theoretisch perspektiviert als die praktische Infragestellung „der Vorstellung von der Autorschaft als originärem Ausdruck eines Menschen“ (S. 32). Die Spezifik der Autor-Übersetzung (wie bereits im Falle von Ezra Pound oder Paul Celan) wird verstanden als eine „intertextuelle Praktik“ (S. 48), die zwischen fremdem Ausgangstext und eigener Poetik/literarischer Schreibweise vermittelt. Ausführlich referiert Telge dabei das Konzept einer symptomatischen Lektüre (L. Althusser und L. Venuti), um so hervorzuheben, wie die Autor-Übersetzung sowohl die Ressourcen der Zielsprache mobilisiert als auch ihrerseits modifiziert wird (S. 57–60).

El presente trabajo, teniendo como base la propuesta arendtiana de labor, trabajo y acción como expresiones de nuestra condición humana, comprende un análisis sobre el desarrollo de la tecnología, la intervención humana a través de la reificación, y la acción. Primeramente, sostenemos que la IA desarrollada sin límites pone en riesgo al mundo que nos alberga. Que antes, por la reificación, era el hogar que brindaba estabilidad a las vidas humanas que transitaban en él, y que ahora es un mundo “trastornado”, donde la virtualidad emerge en paralelo. En segundo lugar, sostenemos que la IA por impacto de la multiplicidad de ofertas termina reduciendo al ser humano a comportarse bajo las pautas del mercado creado por el “hombre emprendedor”. Así, la “acción” como conducta extraordinaria, en medio de la pluralidad, no podrá manifestarse. Sin pluralidad, la promesa y el perdón ya no serían los remedios ante la fragilidad del actuar, sino declaraciones vacías de contenido. Nuestro trabajo se divide en tres capítulos. En el primero abordamos las tres actividades humanas: labor, trabajo y acción, y cómo responden a determinadas condiciones en el mundo compartido. En el segundo planteamos el contexto actual de la “reificación”, a partir de la instrumentalización de las TICs y la IA, para lograr la perpetuación de la sociedad de masas. En el tercero abordamos los riesgos y posibilidades de la participación humana a través de las TICs y la IA en el ejercicio de la acción concertada. Alertamos sobre el peligro de la automatización del ser humano y su reducción a sólo un insumo en los procesos en los que interviene. Sostenemos que es fundamental el derecho de todos y todas a estar informados, conocer y participar en la gestión de las “entidades inteligentes”.

Thesis (MPhil)--Stellenbosch University, 2012.

政治行動（或政治實踐）這個觀念，自希臘至今，經濟眾多思想家以各種不同的基礎 、途徑與關懷在探討著，也獲得了眾說紛云的成果，並被引用作為政治的抗爭（在政 治史與思想史這兩方面，都同時呈現出政治行動在理論與實際、理論與實踐之間的關 係）。本論文便是在解析當代最受爭議的政治哲學家－－漢娜•阿蓮（Hannah Aren- dt，１９０６－７５）－－的最主要課題－－政治行動論。 本論文的處理方式，是將探討主題安置在整個政治哲學的發展歷程中，來拆解漢娜• 阿蓮政治行動論的繼承、誤解、混淆與特色，也就是試圖對漢娜•阿蓮作一政治哲學 意義上的評價。它的處理內容是：一、政治哲學（傳統－現代－當代）在理論與實踐 的對比關係；二、政治實踐在傳統（以亞里斯多德為代表）、現代（以康德為代表） 及當代（以馬克斯為代表）的意義及其差異，並作為漢娜•阿蓮政治行動論的比較基 礎；三、漢娜•阿蓮政治行動論所包含的三項課題：政治行動的內容，政治行動的異 化，以及政治行動的當代意義；四、比較前兩項結果，來探討漢娜•阿蓮政治行動論 的繼承，誤解特色與混淆，並以當代政治哲學在理論與實踐的關係之研究成果，作為 對漢娜•阿蓮的最後評價與定位。

[pt] Nesta dissertação é apresentada uma alternativa para pensar a eficácia política da arte que se distingue do seu uso instrumental. Para isso, postula-se que a conexão entre os campos da arte e da política se estabelece sobre uma experiência dissensual. Ambas as atividades embaralham a trama da experiência sensível na qual um mundo em comum se estabelece; é fixado, designado e repartido. A argumentação se divide em duas partes. Primeiramente, busca recompor uma estética da política – o modo pelo qual se configura um espaço de visibilidade para a ação e a argumentação políticas a partir do dissenso. Trata-se de uma experiência imprevisível e contingente que desfaz as conexões usuais entre causas e efeitos, ações e consequências. Ainda na primeira parte, se discute qual é efetivamente a perspectiva de emancipação por meio desta compreensão do fenômeno político frente à pretensão totalizante que caracterizou a tradição da filosofia política. Na segunda parte, será delimitado o escopo das preocupações da estética, contrapondo-a enquanto disciplina filosófica com a compreensão de Rancière de um regime estético da arte. Isto implica apresentar os diversos regimes com que a arte foi compreendida na tradição em analogia com os regimes de regulação do campo da política. Por fim, será discutida uma alternativa crítica para se pensar a efetividade política intrínseca ao regime estético que não recaia na simples atribuição de culpas e responsabilidades que caracteriza a instrumentalização tanto da política quanto da arte. / [en] This dissertation presents an alternative to think about the political efficacy of art that is distinct from its instrumental use. For this, it is postulated that the connection between the fields of art and politics settles on the experience of the dissensus. Both activities shuffle the plot of sensory experience in which a common world is established, fixed, designed and distributed. The argument is divided into two parts. First, it seeks to recompose an aesthetics of politics – the way is established a space of visibility for the political action and argumentation from political dissent. This is an unpredictable and contingent experience that undoes the usual connections between causes and effects, actions and consequences. Even in the first part, we discuss what is effectively the prospect of emancipation through this understanding of the political phenomenon front totalizing pretensions that characterized the tradition of political philosophy. In the second part, shall be limited the escope of the concerns of aesthetic discipline set in contrast with the conception proposed by Rancière of an aesthetic regime of art. This involves presenting the various regimes that art has been understood in the tradition in analogy with the regulatory regimes of the field of politics. Finally, we discuss an alternative to think about the political effectiveness intrinsic to the aesthetic regime of art that does not lie in the simple attribution of guilt and responsibility that characterizes both the instrumentalization of politics and art.

This dissertation is concerned with a fundamental problem at the heart of Arendt’s The Human Condition—namely, ‘the problem of idleness’. This problem is related to the three types of human Arendt identifies as correlated to dominant activities in one’s life, animal laborans, homo faber, and the acting person. It explores Arendt’s predictions of an oncoming automation crisis, and the possibility of a corresponding crisis in the production—consumption cycle. The problem of idleness can be understood as the claim that if people are provided freedom from job-holding so that they may pursue other activities, they would likely turn to consumption to occupy their time. I claim that this problem of idleness is important in any consideration of an oncoming automation crisis, especially in relation to Universal Basic Income (UBI) as a solution to such a crisis. I claim that there is a hole in the UBI literature concerning this problem of idleness, and if left unaddressed it would result in both an ineffective UBI, and in a crisis of meaning for the general populace. This dissertation demonstrates what the problem of idleness is, why it is important, and what possible solutions exist. This contributes to the UBI literature by diagnosing and attempting to solve a gap in the literature which I argue would cause practical challenges in the implementation and stability of a UBI system. I also contribute to the Arendtian literature by problematizing traditional readings of Arendt, and offering a reappraisal of her thought on Marx, art, and the social.

Made available in DSpace on 2016-04-26T20:25:35Z (GMT). No. of bitstreams: 1 marcelo.pdf: 1135435 bytes, checksum: 7bafe053ff5c58fe43b45a4279e7a70b (MD5) Previous issue date: 2007-05-23 / Politics permeates all aspects of human dealings in society. This defense advances a jusphilosophical investigation on the reflections of Hannah Arendt in relation to: - Law: the intuition of the just/unjust, licit/illicit, lawful/unlawful and legal/illegal; - Power: its distinction of violence; its correlation with vigor, strength and authority; - Legitimacy: the differences between legitimation and legitimacy, its fundamental of validity, its importance for politics and law. The concepts of power, violence, as well as their correlates: vigor, strength and authority have led to many mistakes. A limiting vision of these concepts would be to view them only from a domain standpoint. What Arendt proposes is to analyze them individually, showing their particularities and the breadth of these concepts in the context of politics. Thus, power, along the lines of Arendt s rationale, corresponds to the human activity to act in unison . It is grounded on the freedom of action and speech, without which the public sphere loses its raison d être. Acting in unison is never the property of an individual, but belongs to a group that keeps it united. When we say that someone is in power , this means that he was sworn-in by a certain number of people to act on his behalf. It is here that power finds its legitimacy. Vigor denotes something in the singular: it is the property inherent to an object or person and belongs to its character. Vigor has a peculiar independence and, for this reason, it is the nature of a group and of its power to turn against independence, the property of individual vigor. Strength, oft confused with violence, should only indicate the energy released by physical or social movements. It is the natural quality of an isolated individual. It is measurable, reliable and unchangeable. In a struggle between two men, the decisive factor is strength, not power / A política permeia todos os aspectos dos negócios humanos na sociedade. Este arrazoado leva adiante uma investigação jusfilosófica acerca das reflexões de Hannah Arendt em relação a: - Direito: a intuição do justo/injusto, lícito/ilícito, jurídico/antijurídico e legal/ilegal; - Poder: a sua distinção da violência; sua correlação com o vigor, a força e autoridade; - Legitimidade: as diferenças entre legitimação e legitimidade, seu fundamento de validade, sua importância para a política e direito. Os conceitos de poder, violência, assim como seus correlatos: vigor, força e autoridade têm prestado a muitos equívocos. Uma visão limitante destes conceitos seria vê-los somente sob a óptica do domínio. O que Arendt se propõe a fazer é analisá-los individualmente, mostrando suas particularidades e a amplitude destes conceitos no âmbito da política. Desse modo, o poder, no rastro do pensamento de Arendt, corresponde à atividade humana para agir em concerto . Fundamenta-se ele na liberdade de ação e do discurso sem os quais a esfera pública perde sua razão de ser. O agir em concerto nunca é propriedade de um indivíduo, mas pertence a um grupo que o conserva unido. Quando dizemos que alguém está em poder isto significa que foi empossado por um certo número de pessoas para agir em seu nome. É aqui que o poder encontra sua legitimidade. O vigor designa algo no singular: é a propriedade inerente a um objeto ou pessoa e pertence a seu caráter. O vigor possui uma independência peculiar, por isso, é a natureza de um grupo e de seu poder voltar-se contra a independência, a propriedade do vigor individual. A força, muito confundida com a violência, deveria indicar somente a energia liberada por movimentos físicos ou sociais. Ela é qualidade natural de um indivíduo isolado. É mensurável, confiável, imutável. Na luta entre dois homens, o que decide é a força, e não o poder