Dans l’histoire de la construction philosophique de l’individualité, le système stoïcien, le plus unitaire et déterministe qui soit, semblait en principe être le moins susceptible d’engendrer une conception forte de l’individu. Celle-ci suppose en effet une séparation qui, dans le cas de l’individualité humaine, s’incarne dans une « volonté » propre. Or pour les Stoïciens, chaque être concourant inexorablement comme partie du tout à l’unité organique du monde, il paraissait difficile de l'en dégager, même en tenant compte de l’autonomie proclamée de l’assentiment, principe de jugement et d’action. Notre recherche espère montrer que c’est pourtant la philosophie stoïcienne qui construit une combinatoire conceptuelle inédite qui n’avait jamais été jusque-là à ce point unifiée et qui en vertu de la nature systématique de cette pensée conduit de l’unicité qu’elle reconnaît à tout être, ancrée dans un corps, à la personnalité qui réalise cette unicité au niveau de l’éthique, du fait d’une capacité subjective qui n’est plus non seulement quelque chose de l’individu mais ce à quoi il s’identifie, son principe d’identité personnelle. Nous nous attachons à mettre en évidence les conditions qui ont rendu possible ce « surgissement » de l’individu à la faveur d’une série de mutations internes au système stoïcien mais aussi d’une mutation politique et culturelle majeure, celle que constitua l’Empire romain. A travers ces mutations, la physique stoïcienne de l’identité, sous-bassement de la conception stoïcienne de l’individu, produit diachroniquement et synchroniquement, dans le champ de la psychologie et de l’éthique, une véritable conception de la subjectivation avec la notion sénéquienne de voluntas et le concept épictétéen de prohairesis qui en viennent à occuper la centralité dévolue au destin dans le premier stoïcisme. Par-delà la singularité des apports sénéquien et épictétéen, la voluntas et la prohairesis font de la faculté de choix le principe d’identité personnelle : l’identité personnelle est décrite comme celle du sens que nous décidons de donner à notre existence qui définit celle ou celui que nous sommes en propre et qui autorise et façonne la plasticité d’un usage de soi qui réside exclusivement en nous. Les usages stoïciens de la métaphore théâtrale permettent enfin d’éclairer cette conception de la subjectivité sous un jour irréductible : ils déploient chacun à leur manière la dialectique de la distance et de l’engagement au cœur du rapport à l’existence, et, avec eux, la non- coïncidence constitutive du rapport à soi qui situe l’identité dans l’entre-deux d’un rapport d’identification toujours à rejouer. / The Stoics, who elaborated the most coherent deterministic system in the history of philosophy, seemed unlikely to produce a concept of the individual. Such a concept is necessarily founded on separateness and implies personal agency. And although the Stoics insisted on the autonomy of assent as a principle of judgement and of action, they believed that each being contributed to the organic whole of the cosmos, making it difficult to consider beings separately from that whole. This inquiry seeks to show that the Stoics nevertheless elaborated a previously unexamined complex of notions that - as a result of the systematic nature of the Stoic thought - moved from the idea of uniqueness of all beings, to personality, which achieves uniqueness on an ethical level. Personality requires agency, which is not of the individual, but is instead that with which the individual is identified. It is the principle of personal identity. We will examine the conditions that enabled the “emergence” of the individual thanks to a series of transformations in the Stoic system as well as another major political and cultural transformation, the constitution of the Roman Empire. As a result of these changes, the Stoics’ conception of the individual, founded on their physical conception of identity, produced - diachronically and synchronically - a notion of both psychological and ethical subjectivation. Seneca’s notion of voluntas and Epictetus’s concept of prohairesis came to occupy the central position once held by fate for the early Stoics. Both these contributions were highly original, but voluntas and prohairesis further identified the principle of personal identity with the faculty of choice: personal identity was described as the meaning we decide to give our lives, defining who we are. It conditions our adaptability and shapes the way we make use of what is irreducibly ours. The Stoics’ use of the actor metaphor sheds light on the nature of subjectivity since it foregrounds the gap between the actor and his role. The dialectic between disengagement and commitment that is at the heart of the relationship to existence, and the consequent discrepancy in the relationship to oneself, leaves identity in the entre-deux of a continually renewed attempt at identification.

Cotutelle entre l'Université de Montréal et Sorbonne Université / Zénon de Kition, le fondateur du stoïcisme, a reçu une partie de sa formation philosophique chez le cynique Cratès de Thèbes. Ce contact a laissé une empreinte durable sur l’école stoïcienne, qui a continué d’entretenir des liens étroits avec le cynisme. Ma thèse propose une contribution à notre connaissance de ce rapport entre les deux courants philosophiques en analysant toutes les références au cynisme dans les écrits stoïciens, de Zénon à Marc Aurèle. La première partie de ma thèse recense tous les textes du corpus, cités en grec ou en latin, avec une traduction française. Chaque texte est accompagné d’un commentaire philologique et philosophique. La complexité du rapport que les stoïciens entretiennent avec le cynisme se manifeste particulièrement chez ceux dont les écrits sont bien conservés. C’est le cas de Sénèque, qui offre dans son œuvre philosophique des portraits élaborés de deux cyniques, Diogène et Démétrius, tout en critiquant certains aspects du cynisme. La contribution d’Épictète est encore plus importante, puisqu’il consacre un entretien complet à la vie et au rôle du cynique, et réserve à Diogène une place de premier choix dans son enseignement. Son admiration pour les véritables cyniques contraste avec le jugement sévère qu’il porte sur les faux cyniques de son temps. La deuxième partie de ma thèse analyse en détail trois textes qui font état d’un débat stoïcien sur la possibilité que le sage « cynicise » (D.L., VII 121 ; Cic., Fin. III 68 ; Arius Didyme apud Stob., II 7, 11s). Certains stoïciens refusent que le sage cynicise, d’autres l’acceptent dans certaines circonstances, et d’autres encore, comme Apollodore de Séleucie, considèrent que le cynisme est une voie d’accès à la vertu rapide mais difficile. En établissant un lien entre les portraits du sage et la doctrine des actions convenables, j’analyse le débat à travers la classification morale des actions dans l’éthique stoïcienne. Pour éclairer davantage la position d’Apollodore, je m’intéresse au lien qui l’unit à la doxographie cynique générale (D.L., VI 103-105) et j’examine la signification de l’image de la voie vers la vertu à travers sa genèse et sa postérité. Il en ressort trois caractéristiques fondamentales du cynisme : le rejet des devoirs sociaux, le choix de la pauvreté et le refus des longues études. Pour approuver ce mode de vie, dont les traits sont contraires aux recommandations stoïciennes habituelles, les stoïciens pro-cyniques adoptent une posture de compromis et fixent des limites étroites à l’intérieur desquelles la pratique du cynisme devient légitime. / Zeno of Citium, the founder of Stoicism, received part of his philosophical instruction from the Cynic Crates of Thebes. This connection left a lasting imprint on the Stoic school, which continued to maintain strong ties with Cynicism. My dissertation proposes a contribution to our knowledge of the relationship between the two philosophical movements by analyzing all the references to Cynicism in Stoic writings, from Zeno to Marcus Aurelius. The first part of my dissertation lists all the texts composing the corpus, cited in Greek or Latin, with a French translation. Each text is accompanied by a philological and philosophical commentary. The complexity of the Stoics’ perspective on Cynicism is made evident in those whose writings are well preserved. This is the case of Seneca, who offers in his philosophical works elaborate portraits of two Cynics, Diogenes and Demetrius, while criticizing some aspects of Cynicism. The contribution of Epictetus is even more important, since he devotes an entire discourse to the life and role of the Cynic, and gives Diogenes a prominent place in his teaching. His admiration for true Cynics contrasts with his harsh judgment on the fake Cynics of his time. The second part of my dissertation analyzes at length three texts that report a Stoic debate on the possibility for the sage to “cynicize” (D.L., VII 121; Cic., Fin. III 68; Arius Didymus apud Stob., II 7, 11s). Some Stoics refuse to allow the sage to cynicize, while some accept it under certain circumstances and others, such as Apollodorus of Seleucia, consider Cynicism to be a quick but difficult path to virtue. By establishing a link between the portraits of the sage and the doctrine of proper actions, I analyze the debate through the moral classification of actions in Stoic ethics. To shed further light on Apollodorus’ position, I explore his connection to the Cynic doxography (D.L., VI 103-105) and examine the meaning of the image of the path to virtue through its genesis and posterity. Three fundamental characteristics of Cynicism emerge: the rejection of social duties, the choice of poverty, and the refusal of extended studies. To endorse this lifestyle, whose features are contrary to customary Stoic advice, pro-Cynic Stoics adopt a posture of compromise and set narrow limits within which the practice of Cynicism becomes legitimate.

Cotutelle de thèse réalisée en littérature comparée (option épistémologie) avec l'Université de Montréal sous la direction de Terry Cochran et en philosophie avec Paris X (Nanterre) sous la direction d'Alain Milon. / Le phénomène de laïcisation, qui, dans nos sociétés occidentales, cherche à s’affranchir du sacré, a contribué à l’émergence d’une figuration de l’humain au centre de l’univers. Malgré ce progrès, perdurent aujourd’hui, sur le terrain même de la laïcité, des traces du sacré qui induisent des tensions entre foi et savoir. Deux universaux, qui légitimement s’attirent et se repoussent, interrogent plus fondamentalement l’humain, allant jusqu’à remettre en question l’élaboration ontologique dont il a fait l’objet. Un constat qui pose le diagnostic de sa propre fin. En effet, la question de l’anthropos persiste malgré tout à s’articuler à l’intérieur de la tradition de la religion. Si la modernité, notamment amorcée par l’anthropologie kantienne, pose les premières tentatives d’une émancipation du sacré en prônant l’autonomie de la raison, il reste que l’idéal de cet humain, dit laïc, ne renonce pas vraiment au monde de Dieu. Et, pour cause, il se représente toujours sur le terrain de la laïcité en contraste avec l’humain religieux. Cherchant à dépasser les résistances relatives au monde de Dieu, je propose de faire émerger et de se représenter, au travers d’une expérience de la pensée, l’humain laïc par-delà le geste interprétatif imposé par l’institutionnalisation de la religion. Je remonte donc aux premières traces de l’humain qui persistent dans ses testaments, ses métarécits, avant tout humains. Des testaments qu’on pourrait croire oubliés, mais non perdus. Je remonte comme un archéologue de la langue au moment des premières nominations dans l’écriture qui surgissent de la Genèse. À ces Écritures qui, en définitive, viennent aussi rappeler que le syndrome de Babel plonge toujours l’humain dans sa propre dissémination, celle de son nom propre. Surgit la nécessité de se traduire comme une oeuvre, à nouveau, dans sa propre langue, pour survivre. Se traduire, pour « se savoir » humain, plutôt pour « se savoir anthropos ». Pour en comprendre la tâche, j’ai convoqué trois anciens : Paul de Tarse, Sénèque et Clément d’Alexandrie. J’ai scruté et croisé les mises en scène des nominations de l’humain à partir des occurrences du mot « anthropos » et « homo » dans l’écriture en écartant le plus possible le prisme interprétatif imposé par l’institutionnalisation de la religion. Je me suis inspiré d’un dispositif interprétatif stoïcien à partir d’Épictète pour faire surgir, au travers d’une mise en dialogue de ces trois anciens, la traduction d’un humain laïc. Une traduction qui relève d’une anthropologie du bonheur fondée sur la cohérence des disciplines du jugement, du désir et de l’action. Une traduction, certes, mais aussi une expérience d’écriture qui a amené à penser, en dernière instance, qu’au demeurant, avant la lettre, il y a lieu de penser l’émergence d’un anthropos, ni profane, ni sacré, ni religieux, ni laïque, qu’il y a lieu de « se savoir » anthropos. / The secularization phenomenon, which in our western societies seeks to free itself from the sacred, has contributed to the emergence of a human figuration at the centre of the universe. Despite this progress, traces of the sacred that induce tensions between faith and knowledge continue to prevail today within secularization. These two universal concepts, which legitimately attract and repel each other, fundamentally question the human, to the point of putting into question the human’s underlying ontology. An observation that poses its own diagnosis. In fact, the question of the anthropos continues to articulate itself within the tradition of religion. If modernity, initiated by Kantian anthropology, poses the first attempts of an emancipation of the sacred by advocating the autonomy of reason, this idealized secular human does not renounce the world of God. And with good reason, as it is always represented as secular in contrast with the human of the religious sphere. Seeking to overcome all forms of resistance regarding the divine dimension, I propose letting the human emerge and come to be represented by means of a thought experiment that extends beyond the interpretative gesture imposed by the institutionalization of religion. I will go back to the first traces of the human that persist in early documents and texts that precede the concept of human as we understand it. This legacy may have been forgotten, but it was not lost. In the manner of an archaeologist of languages, I return to the first moments of naming in writing that takes place in Genesis. In these writings, which recall the event of Babel that plunges the human into the dissemination of its proper name, emerges the need for the human being to translate itself anew, as a work, in its own language, just to survive. Translate itself in order to know itself as human rather than as "anthropos". To understand the modalities of this task, I’ve brought together the ancient thinkers Paul of Tarsus, Seneca, and Clement of Alexandria. In analyzing these writings, I have scrutinized and cross-referenced the nominations of the human from the occurrences of the words "anthropos" and "homo", while avoiding as much as possible the interpretive prism imposed by the institutionalization of religion. I sought inspiration from a stoic interpretive framework deriving from Epictetus to create, through dialogue with these three ancient thinkers, the translation of the secular human. A translation that stems from the anthropology of happiness based on the coherence of the disciplines of judgment, desire and action. A translation, has ultimately led to thinking that, avant la lettre, before writing, there is a way to think the emergence of anthropos, neither profane, sacred, religous or secular, that there is a way to "know oneself" as anthropos.

La douleur est une expérience humaine des plus universelles et d’une riche variabilité culturelle. Néanmoins, il y a peu d’études sur ce sujet en général et qui plus est, la recherche sur la douleur chez les Amérindiens est presque inexistante. L’expérience de douleur de quelques 28 millions d’Amérindiens en Amérique du Sud, dont les Quichuas (Inca), est encore méconnue. Cette recherche interdisciplinaire, psychophysiologique et anthropologique, vise deux buts : (1) Étudier les effets de type analgésique du défi verbal culturellement significatif chez les Quichuas ; et (2) Faire un survol de leur système de croyances concernant la douleur, leur façon de la percevoir, de la décrire, et de la contrôler. Pour le volet expérimental, on a recruté 40 hommes en bonne santé. Les volontaires étaient assignés de façon alternée soit au groupe expérimental (20) soit au groupe contrôle (20). On a enregistré chez eux les seuils de la douleur, et celui de la tolérance à la douleur. Chez le groupe expérimental, on a, de plus, mesuré le seuil de la tolérance à la douleur avec défi verbal. La douleur était provoquée par pression au temporal, et mesurée à l’aide d’un algésimètre. Après chaque seuil, on a administré une échelle visuelle analogique. Pour le deuxième volet de l’étude, un groupe de 40 participants (15 femmes et 25 hommes) a répondu verbalement à un questionnaire en quichua sur la nature de la douleur. Celui-ci touchait les notions de cause, de susceptibilité, les caractéristiques de la douleur, les syndromes douloureux, les méthodes de diagnostic et de traitement, ainsi que la prévention. Notre étude a révélé que les participants ayant reçu le défi verbal ont présenté une tolérance accrue à la douleur statistiquement significative. Les valeurs de l’échelle visuelle analogique ont aussi augmenté chez ce groupe, ce qui indique un état accru de conscience de la douleur. L’expérience de la douleur chez les Quichuas est complexe et les stratégies pour la combattre sont sophistiquées. Selon leur théorie, le vécu d’émotions intenses, dues à des évènements de la vie, à l’existence d’autres maladies qui affectent la personne de façon concomitante, et aux esprits présents dans la nature ou chez d’autres personnes joue un rôle dans l’origine, le diagnostic et le traitement de la douleur. Les Quichuas accordent une grande crédibilité à la biomédecine ainsi qu’à la médecine traditionnelle quichua. Ils perçoivent la famille et le voisinage comme étant des sources supplémentaires de soutien. Il ressort également que les Quichuas préfèrent un service de santé de type inclusif et pluraliste. En conclusion, cette étude a révélé que des mots culturellement significatifs ayant une connotation de défi semblent augmenter la tolérance à la douleur chez les Quichuas. Il s’agit de la première étude à documenter les effets analgésiques de la parole. D’autre part, cette étude souligne également la potentielle utilité clinique de connaître le système quichua de croyances entourant la douleur et le contrôle de cette dernière. Ceci s’avère particulièrement utile pour les cliniciens soucieux d’offrir des soins de santé de meilleure qualité, culturellement adaptés, dans les Andes. / Pain is among the most universal yet culturally diverse human experience. Nevertheless, there is a dearth of research on pain in general and particularly among the Indigenous Peoples in the Americas. Little is known about the pain experience and suffering of the 28 million Indigenous peoples of the Andes in South America, mainly Quichuas (Inca). The aim of this integrative cultural and psychobiological study is twofold: (1) To examine the analgesic effects of culturally meaningful daring words among the Quichuas; and (2) To explore how Quichua adults perceive, describe, and cope with pain. For the psychophysiological component, a controlled, experimental study was conducted with a total of 40 healthy adult men, distributed alternately in an experimental and control group with 20 participants on each group. They received a pressure pain stimulation using an algometer applied to the right temporal area. The pain threshold and pain tolerance threshold were measured in all participants. In addition, the experimental group received culturally meaningful daring Quichua words while their encouraged pain tolerance threshold was measured. After each threshold measurement, a visual analog scale was administered. The algometer and visual analog scale scores were analyzed using t-tests. For the anthropological component, an exploratory qualitative/descriptive survey was conducted with a convenience sample of 40 Quichua adults, including 15 women and 25 men, in the Northern Highlands of Ecuador. We administered verbally structured interviews using a Quichua questionnaire called “The Nature of Pain” [Nanay Jahua Tapuicuna]. The interviews covered the notions of causation of pain, vulnerability to pain, responses to pain, aggravating factors, frequent locations of pain, types of pain, duration, characteristics of pain, control of pain, pathways to care, and preventive measures. Participants receiving culturally meaningful daring words had statistically significant higher algometer values than those who did not receive them. Those who received daring words had higher VAS scores than those who did not receive them, reflecting their increased awareness of pain. The Quichuas’ pain experience is complex and their strategies to cope with it are sophisticated. According to the Quichuas, emotions, life events, co-morbid conditions, and supernatural forces play an important role in the cause, diagnosis and treatment of pain. They embrace biomedicine as well as Quichua traditional medicine. In their view family members and neighbors are valuable sources of health care and pain control. The pathway to pain care that the Quichua people favor is inclusive and pluralistic. Culturally meaningful daring words appear to increase tolerance to pain among the Quichua. This is a pioneering study that reveals the analgesic effects of daring words. It highlights the remarkable biological effects of language in humans. Knowledge of the “emic” details of the Quichuas’ belief system and coping strategies to control pain could be useful for the culturally competent health practitioner who is making efforts to provide high-quality medical care in the Andes.

De nos jours, nous accordons une place particulière à la littérature Universelle, qui est située au point de croisement du soi et de l’autre, de l’implicite et de l’explicite, de l’intime et du public. En ce qui concerne notre étude comparative entre la vision de Mowlânâ Djalâl Od-Dîn Mohammad Balkhî Rûmî, poète mystique iranien du XIIIème siècle et celle d'Alfred de Vigny, poète stoïcien, romantique et mystique français du XIXème siècle, sur l'Homme Parfait, nous avons tenté à montrer que nos deux Génies, quoique l’un était oriental et l’autre occidental, que l’un était du 13ème siècle et l’autre du 19ème siècle, que leurs religions étaient différentes, que l’un était postérieur à l’autre et ne l’a fort probablement jamais lu, ont des avis quasiment identiques sur l’Homme Parfait. En effet, la pureté et la bonté spirituelle, l’innocence, l’honnêteté, l’amitié, l’amour, et les caractères humbles de l’être humain, ne dépendent point des dimensions spatio-temporelles, ni de l’idéologie et de la civilisation des sujets à traiter, car ce sont des qualités purement humaines qui prennent leur source dans la conscience, le cœur et l’âme et représentent tout le côté divin de l'être. L'Homme Parfait nommé le "vrai Mystique" chez Mowlanâ et le "Paria" chez Alfred de Vigny certifient que certains hommes sont des êtres à part, sortes d’extraterrestres, tout en étant des symboles de l’humanité. Ces gens là, tout à la fois d’ici-bas et d’au-delà, libérés en fait de leur « moi » matériel, sont le pur reflet d’un « moi » divin. Une telle personne peut espérer être sur le bon chemin et pouvoir rester digne de posséder à la fois la face de l’Homme et la face de Dieu. Par conséquent, nous avons simplement envisagé les points communs entre les sujets en question et en tenant compte des notions d'identité et d'altérité, nous nous sommes focalisés sur une paix universelle. / Today the Universal literature has taken a particular place for itself, because this literature is on the cross point of "self" and "other", "implicit" and "explicit", "intimate" and "public". The comparative study between the foresights of Mowlânâ Djalâl-Od- Dîn Mohammad Rûmî-é BalkhÎ, the Iranian mystic poet of the 13th century, and, Alfred de Vigny, the romantic, stoic, and mystic poet of French 19th century, on the subject of "Perfect Man", in spite of the fact that the two men lived six centuries apart, one was in the East and the other one was in the West of the World, their religions were different, and that most likely Vigny had not read Mowlânâ's works, the two poets have almost similar opinions about the "Perfect Man". Normally, the comparative study is conducted to identify, directly or indirectly, the influence of a certain person or doctrine over another person or doctrine; but in this study, our readers or audience will see that the nature of purity, spiritual goodness, innocence, honesty, friendship, love, and sublime human characteristics are neither dependent of time and place, nor they depend on a specific ideology or a special culture, because they have all their roots in the intelligence, heart, and spirit of individuals and are part of Devine aspect of human being.

Cette étude des différents aspects de la théologie et de la religion de Sénèque, basée sur l'ensemble du corpus sénéquien, offre une perspective sur l'évolution et l'adaptation de la doctrine stoïcienne en contexte romain. Elle considère le phénomène religieux à la fois du point de vue de la religion civile du citoyen et de la piété intérieure de la personne. La diversité d'une œuvre mi-philosophique mi-poétique impose un point de vue plus synchronique que diachronique (même si l'évolution de la pensée de l'auteur est prise en compte), qui privilégie l'exégèse en fonction des genres littéraires et de leurs codes. La 1ère partie analyse les dominantes de la conscience religieuse romaine (l'opposition religio/superstitio), éclairées par l'héritage critique. La 2ème partie démontre que Sénèque cherche toujours à trouver une valeur aux discours de la religion traditionnelle et des poètes sur le dieu. Sa situation de philosophe homme d'état le contraint à faire des concessions, notamment au sujet du culte impérial. La 3ème partie fait un bilan doctrinal sur le monisme stoïcien et sur son appropriation par Sénèque, qui laisse la place à une vraie émotion religieuse à l'égard du deus rationnel. La hiérophanie progressive de la divinité par le progressant en sagesse implique un glissement de la physique vers l'éthique. La 4ème partie s'attache à la question de la recherche d'un langage adéquat pour définir la divinité. La 5ème partie traite du rapport de l'individu à la divinité. L'homme, héroïque dans son dépassement de la contingence, se hisse par un exercice de la pensée au rang du deus, jusqu'à leur communion dans la sagesse pure, notamment grâce à la prière philosophique.

Le phénomène de laïcisation, qui, dans nos sociétés occidentales, cherche à s’affranchir du sacré, a contribué à l’émergence d’une figuration de l’humain au centre de l’univers. Malgré ce progrès, perdurent aujourd’hui, sur le terrain même de la laïcité, des traces du sacré qui induisent des tensions entre foi et savoir. Deux universaux, qui légitimement s’attirent et se repoussent, interrogent plus fondamentalement l’humain, allant jusqu’à remettre en question l’élaboration ontologique dont il a fait l’objet. Un constat qui pose le diagnostic de sa propre fin. En effet, la question de l’anthropos persiste malgré tout à s’articuler à l’intérieur de la tradition de la religion. Si la modernité, notamment amorcée par l’anthropologie kantienne, pose les premières tentatives d’une émancipation du sacré en prônant l’autonomie de la raison, il reste que l’idéal de cet humain, dit laïc, ne renonce pas vraiment au monde de Dieu. Et, pour cause, il se représente toujours sur le terrain de la laïcité en contraste avec l’humain religieux. Cherchant à dépasser les résistances relatives au monde de Dieu, je propose de faire émerger et de se représenter, au travers d’une expérience de la pensée, l’humain laïc par-delà le geste interprétatif imposé par l’institutionnalisation de la religion. Je remonte donc aux premières traces de l’humain qui persistent dans ses testaments, ses métarécits, avant tout humain. Des testaments qu’on pourrait croire oubliés, mais non perdus. Je remonte comme un archéologue de la langue au moment des premières nominations dans l’écriture qui surgissent de la Genèse. À ces Écritures qui, en définitive, viennent aussi rappeler que le syndrome de Babel plonge toujours l’humain dans sa propre dissémination, celle de son nom propre. Surgit la nécessité de se traduire comme une oeuvre, à nouveau, dans sa propre langue, pour survivre. Se traduire, pour « se savoir » humain, plutôt pour « se savoir anthropos ». Pour en comprendre la tâche, j’ai convoqué trois anciens : Paul de Tarse, Sénèque et Clément d’Alexandrie. J’ai scruté et croisé les mises en scène des nominations de l’humain à partir des occurrences du mot « anthropos » et « homo » dans l’écriture en écartant le plus possible le prisme interprétatif imposé par l’institutionnalisation de la religion. Je me suis inspiré d’un dispositif interprétatif stoïcien à partir d’Épictète pour faire surgir, au travers d’une mise en dialogue de ces trois anciens, la traduction d’un humain laïc. Une traduction qui relève d’une anthropologie du bonheur fondée sur la cohérence des disciplines du jugement, du désir et de l’action. Une traduction, certes, mais aussi une expérience d’écriture qui a amené à penser, en dernière instance, qu’au demeurant, avant la lettre, il y a lieu de penser l’émergence d’un anthropos, ni profane, ni sacré, ni religieux, ni laïque, qu’il y a lieu de « se savoir » anthropos. / The secularization phenomenon, which in our western societies seeks to free itself from the sacred, has contributed to the emergence of a human figuration at the centre of the universe. Despite this progress, traces of the sacred that induce tensions between faith and knowledge continue to prevail today within secularization. These two universal concepts, which legitimately attract and repel each other, fundamentally question the human, to the point of putting into question the human’s underlying ontology. An observation that poses its own diagnosis. In fact, the question of the anthropos continues to articulate itself within the tradition of religion. If modernity, initiated by Kantian anthropology, poses the first attempts of an emancipation of the sacred by advocating the autonomy of reason, this idealized secular human does not renounce the world of God. And with good reason, as it is always represented as secular in contrast with the human of the religious sphere. Seeking to overcome all forms of resistance regarding the divine dimension, I propose letting the human emerge and come to be represented by means of a thought experiment that extends beyond the interpretative gesture imposed by the institutionalization of religion. I will go back to the first traces of the human that persist in early documents and texts that precede the concept of human as we understand it. This legacy may have been forgotten, but it was not lost. In the manner of an archaeologist of languages, I return to the first moments of naming in writing that takes place in Genesis. In these writings, which recall the event of Babel that plunges the human into the dissemination of its proper name, emerges the need for the human being to translate itself anew, as a work, in its own language, just to survive. Translate itself in order to know itself as human rather than as "anthropos". To understand the modalities of this task, I’ve brought together the ancient thinkers Paul of Tarsus, Seneca, and Clement of Alexandria. In analyzing these writings, I have scrutinized and cross-referenced the nominations of the human from the occurrences of the words "anthropos" and "homo", while avoiding as much as possible the interpretive prism imposed by the institutionalization of religion. I sought inspiration from a stoic interpretive framework deriving from Epictetus to create, through dialogue with these three ancient thinkers, the translation of the secular human. A translation that stems from the anthropology of happiness based on the coherence of the disciplines of judgment, desire and action. A translation, has ultimately led to thinking that, avant la lettre, before writing, there is a way to think the emergence of anthropos, neither profane, sacred, religous or secular, that there is a way to "know oneself" as anthropos.

Nicolas de Vérone est un poète franco-italien du XIVe siècle, courtisan de Nicolas Ier d’Este, à qui il dédicace, en 1343, une de ses œuvres. Il a écrit 3 poèmes épiques de forme métrique identique mais d’inspirations profondément différentes : la Pharsale (3166 vers) raconte la guerre armée qui opposa César et Pompée en Thessalie pour la maîtrise de Rome, la Prise de Pampelune, ou Continuation de l’Entrée d’Espagne (6116 vers), est un récit qui se rattache à la tradition des aventures de Roland et de Charlemagne en Espagne avant la défaite de Roncevaux et la Passion (994 vers) narre les derniers jours de la vie du Christ.Ces 3 chansons de geste sont rédigées en franco-italien, cette langue hybride purement littéraire et probablement jamais parlée qui permet aux auteurs italiens d’adapter la geste et les héros français à un public aristocratique et bourgeois d’une Italie du Nord déjà pré-humaniste. Chacune puise son contenu à des sources clairement identifiées : les Fet des Romains, compilation française d’histoire ancienne du XIIe siècle, l’Entrée d’Espagne, épopée carolingienne d’un anonyme Padouan, la Chronique de Turpin et les Evangiles, auxquels il convient d’ajouter quelques légendes apocryphes largement répandues au Moyen Age.Les thématiques sont classiques et la lutte armée y occupe une place de choix mais le cadre des aventures narrées est singulièrement novateur en ce qu’il ne conserve aux différents éléments surnaturels de la tradition épique qu’une place minime et purement ornementale : le divin se réduit jusqu’à l’inconsistance et Dieu est un Dieu caché.Cela vient du fait que l’esprit de la chanson de geste est réinterprété à l’aune des conceptions pré-humanistes : le héros épique s’apparente désormais à un personnage romanesque et l’épaisseur psychologique qu’il gagne lui confère un statut nouveau d’homme placé au centre du monde. Le projet politique de Nicolas de Vérone est d’une étonnante modernité et prône une véritable démocratie, à l’image de la République romaine des libertés. Le sens moral de l’œuvre réserve à la prudence une place centrale en en faisant le fondement de toute action juste et droite.C’est que le sens philosophique des textes est lui-même tout à fait inédit : l’auteur concilie les vertus chrétiennes classiques et une sagesse néo-stoïcienne. Ainsi, l’humilité se fait ascèse et la mort héroïque du martyr de la foi s’apparente aux exemples des sages antiques. L’exigence de modération et la volonté de ne s’étonner de rien (nihil mirari) bien loin de la fortitudo épique, ainsi que le respect de sa nature apparaissent comme des impératifs nouveaux. Nicolas de Vérone ne nie pas la difficulté d’un tel idéal et réserve une place, à côté de la vertu absolue du sage, pour une sagesse domestique purement humaine et une parénétique. La morale s’est faite optative. / Nicolas of Verona was a 14th Century Franco-Italian poet, courtier to Nicolas Ist of Estonia, to whom, in 1343, he dedicated one of his works. He wrote 3 epic poems identical in their metrical form but each of profoundly different inspiration: La Pharsale (3166 verses) speaks of the military war between Caesar and Pompey of Thessaly for the control of Rome, la Prise de Pampelune, or Continuation de l’Entrée d’Espagne (6116 verses) is an account which relates to the traditional adventures of Roland and of Charlemagne of Spain prior to the defeat at Roncesvalles and the Passion (994 verses) narrates the last days of Christ.These 3 chansons de geste were written in Franco-Italian, a purely hybrid literary language which was probably never spoken but which enabled Italian authors to adapt la geste and French heroes for a already pre-humanist North Italian aristocratic and bourgeois audience. Each draws its content from clearly identifiable sources: The Fet des Romains, a French compilation of 12th Century ancient history, l’Entrée d’Espagne a Carolingian epic about an anonymous man from Padua, The Chronicles of Turpin and The Gospels to which it would be proper to add certain apocryphal captions commonly used in the middle ages.The set of themes are classical and the military struggle plays an important role but the setting of the adventures which are told is particularly innovative in that it only keeps a minimal and purely ornamental role for the supernatural elements of traditional epic: The divine is reduced to insubstantiality and God is a hidden God.This stems from the fact that the spirit of the chanson de geste was re-interpreted insofar as was possible in the pre-humanist conception. Henceforth the epic hero had similarities to storybook characters and the psychological depth he acquired conferred him a new status that of a man placed in the centre of the world. The political project of Nicolas of Verona was of an astonishing modernity and advocated a true democracy in the image of the freedom of the Roman Republic. The moral sense of the work reserves a central role for caution by making it the foundation of every fair and just action.The philosophical sense of the text is in itself totally original: the author reconciles classical Christian virtues and neo-stoic wisdom. Thus, humility becomes ascesism and the heroic death of the martyr for his faith is allied to that of an ancient sage. The demand for restraint and the determination to be surprised by nothing (nihil mirari), far from the epic fortitudo, as well as the respect for the nature of man appear as new imperatives. Nicolas of Verona doesn’t deny the difficulty of such an ideal and sets it along side that of the absolute virtue of the sage for purely human domestic wisdom and a parenetic. The moral is of the essence.

La présence des paradoxes stoïciens dans l’œuvre de poètes dont les liens avec le Portique sont divers révèle le statut particulier occupé par ces formules déconcertantes dans la pensée romaine. Après l’étude des origines du paradoxe et de ses transformations au cours du développement des écoles philosophiques grecques, la thèse examine la spécificité du paradoxe stoïcien et son adaptation au monde romain. Contre toute attente, les Stoïciens ne renoncent pas à ces affirmations déconcertantes. Grâce à leur efficacité rhétorique, et malgré l’hostilité qu’ils suscitent par ailleurs, les paradoxes sont repris dans des textes étrangers au Portique. Leur adaptation dans des œuvres poétiques - satires de Lucilius, Horace et Perse, épodes, odes et épîtres d’Horace et épopée lucanienne - pourrait nous faire considérer qu’ils sont pervertis et détournés de leur fin première. En effet, le but de ces poètes n’est nullement de faire adhérer le lecteur à l’intransigeante perfection dessinée par les paradoxes stoïciens. Mais le lien entre les paradoxes que l’on trouve dans ce corpus poétique et leur origine stoïcienne est en réalité bien plus intime. Selon des modalités différentes, chaque poète reprend l’essentiel de la démarche paradoxale du Portique : il s’agit bien de réveiller les consciences, et de souligner la radicale nouveauté de la vérité que l’on veut faire entendre, tout en s’assurant que le lecteur peut s’y rallier. La virulence de Lucilius, le ton de confidence horatien, la stupeur lucanienne et l’obscurité de Perse constituent les voies distinctes mais convergentes par lesquelles est menée l’entreprise subtile consistant à choquer pour mieux convertir. / The presence of Stoic paradoxes in the works of poets whose links with the Stoa are complex reveals the particular status of these incongruous formulas in Roman thought. After studying the origins of paradox and its transformations during the development of the Greek philosophical schools, the thesis considers the particularity of Stoic paradox and its adaptation to the Roman world. Unexpectedly, the Stoics do not sign away these disconcerting assertions. By their rhetorical effectiveness, and despite the hostility they also arouse, paradoxes appear in texts which do not belong to the Stoa. Their adaptation in poetic works – satires of Lucilius, Horace and Persius, epodes, odes and epistles of Horace, and Lucanian epic - could make us consider that they are perverted and diverted from their first aim. Indeed, the purpose of these poets is not at all to have the reader adhere to the uncompromising perfection outlined by the Stoic paradoxes. But the link between the paradoxes we find in this poetic corpus and their Stoic origin is actually much more intimate. By different ways, each poet takes up the main of the Stoic paradoxical approach : it consists in waking up the minds, and showing the radical novelty of the truth which one wants to reveal, making sure, at the same time, that the reader can join it. Lucilius’ virulence, Horace’s intimacy, Lucan’s daze and Persius’ abstruse language constitute the different but converging ways by which one subtly undertakes to shock in order to convert.

Cette recherche vise à cerner la complexité du concept du soi (heauton) dans la philosophie stoïcienne de l’empereur Marc Aurèle. Dans un premier temps, il s’agira de poser les bases de la physique stoïcienne qui nous permettent de saisir le paradoxe de l’existence d’individualités singulières au sein du grand Tout universel. Nous étudierons, pour ce faire, la théorie corporéiste stoïcienne ainsi que les concepts d’idia poiotês et d’oikeiôsis forgés par l’ancien stoïcisme, mais aussi la prohairesis épictéenne. Cela nous conduira à traiter du concept d’hêgemonikon central dans la conception du soi chez Marc Aurèle. Dans un deuxième temps, nous aborderons les caractéristiques de la partie dirigeante de l’âme par l’entremise de l’étude des disciplines du soi et de son altérité intérieure. Ainsi nous verrons comment le soi ne se présente pas comme un donné fixe, mais comme un espace relationnel en développement constant. Finalement, nous nous pencherons sur la question de la construction du soi, ce qui nous mènera à considérer l’importance du travail sur soi pour l’empereur Marc Aurèle. La problématique qui guidera notre recherche est celle qui vise à saisir ce qui constitue essentiellement le soi alors que celui-ci se présente comme un espace en aménagement constant, ouvert à l’altérité et qui n’est pas donné une fois pour toutes, mais construit. / This research aims to identify the complexity of the concept of the self in the Stoic philosophy of Emperor Marcus Aurelius. First, we will lay the bases of Stoic physics which allow us to grasp the paradox of the existence of singular individualities within the great universal Whole. To do this, we will study the Stoic corporeist theory as well as the concepts of idia poiotês and oikeiôsis forged by ancient Stoicism, but also the Epictean prohairesis. This will lead us to address the concept of hêgemonikon which is central in the conception of the self for Marcus Aurelius. Secondly, we will approach the characteristics of the ruling part of the soul through the study of the disciplines of the self and its interior otherness. Thus, we will see how the self is not a fixed datum, but a relational space in constant evolution. Finally, we will address the question of self-construction, which will lead us to consider the importance of the work on oneself for Emperor Marcus Aurelius. The question that will guide our research is to grasp what essentially constitutes the self when it is presented as a space in constant development, open to otherness and which is not given once and for all but constructed.