音樂，不僅是一種藝術，更是各種情感，甚至是思想的反映與表現。它存在於整個大自然中，超越人類甚至是先於人類；但人類發現了它，豐富了它，讓它滋潤了我們的生命，可以透過它來表達，也能被它所感動。而宗教音樂，更可視為人類音樂中的最菁華，它能撫慰、感動與昇華我們的心靈，還提供了沉靜思緒，讚頌上主以及與上主溝通的功能，尤其是內涵豐富深廣的基督宗教音樂，它的誕生，就等於西方音樂的誕生；它的歷史，幾乎就等於整部西方音樂史。 　　本論文共分為六章：第一章為緒論，說明研究動機、研究目的、研究途徑、方法及限制、文獻評論，以及研究架構。第二章介紹基督宗教音樂中，從古猶太音樂、古希臘音樂到羅馬天主教聖樂的發展。內容首先釐清聖樂（sacred music/духновная музыка）的觀念，對相關名詞做清楚的闡釋與分類，然後介紹古猶太音樂中對基督宗教聖樂影響較深的部分、對後世音樂理論影響至深且廣的希臘音樂調式、天主教最重要的葛利果聖歌，以及重要記譜法的演進過程等。第三章集中討論東正教聖樂的歷史，從拜占庭到羅斯 ，包含了拜占庭聖樂中最重要的「拜占庭八調式」（осмогласие или октоих）之理論內容以及實際應用、羅斯的「符號歌唱音樂」（знаменное пение）與「多聲部合唱音樂」（партесное пение）兩大重要聖樂形式的起源發展與結構性質，同時，也會提及「符號歌唱音樂」中的「神聖詩文」（духовные стихи），以及羅斯最早的複音音樂「領唱歌唱音樂」（демественное пение）。第四章從「聲學」以及「曲式學」的角度研究俄羅斯東正教聖樂的內部結構；將畢達格拉斯的「純律」、教會調式、希臘調式、拜占庭的音程單位「莫里亞」、計算音程的單位「音分」等交相使用，分析與證明俄羅斯東正教聖樂的調式，並以曲式學分析其曲式。同時本論文將使用柯爾蒂希《俄國音樂史》（Келдыш, Ю.К., «История русской музыки»）中提供之譜例做為具體分析研究之對象。第五章剖析俄羅斯東正教聖樂形於外部的表現規範，包含作曲者的身分、演唱者的性別是否有限制、純人聲無伴奏演唱法（a cappella）的發展及使用、歌唱與教堂建築間的關係、合唱團在教堂中的位置等層面。第六章為全文之結論部分，除對各章節的研究作一個總結，亦包含本論文所預期之學術貢獻。

這本論文是有關約翰．彌爾頓的共和思想研究。研究所用的主要文本是「王室缺位時期」（Interregnum，1649- 1660）彌爾頓為英格蘭共和國辯護的文章、《失樂園》、《力士參孫》、《復樂園》與《基督教要義》。本文將上述彌爾頓的著作視為真實的歷史事件，意圖展現以下五點。第一，1649年以後，彌爾頓的寫作是對英格蘭共和國重要事件的批判性省思，這些事件分別是：創建英格蘭共和國的正當性、海外軍事勝利對英格蘭共和國的影響、克倫威爾接受護國公稱號並解散殘餘議會、司徒亞特王朝復辟的威脅與復辟。第二，在這些著作中，「自由」與「共和國」是核心的概念。第三，王室缺位時期，彌爾頓從1649年傾向「平民主義」（populism）轉變為1660年支持永久議會。對於彌爾頓的共和思想而言，前述的轉變其實是立場一致。第四，本文將三大史詩視為彌爾頓對共和國崩解的省思，分析三大史詩中的「自由」與「共和國」思想。第五，本文將《基督教要義》視為彌爾頓闡述其基督教神學的最重要著作，並分析彌爾頓對「自由」、「共和國」概念的理解立基於彌爾頓對《聖經》的詮釋。 / This thesis is a study about John Milton’s republican thought. It focuses on Milton’s pamphlets which were written to defend the legitimacy of the Commonwealth of England during the Interregnum: Paradise Lost, Paradise Regain, Samson Agonistes and Christian Doctrine. In this thesis, I take these John Milton’s writings as historical events and intend to elaborate five points. First, Milton’s writings were critical reflection on great events of the Commonwealth of England. These events in turn were the building of the Commonwealth of England, the influences of overseas military triumph on Commonwealth of England, the fact that Oliver Cromwell accepted the title of Protectorate and that he dissolved the Rump parliament. Secondly, liberty and commonwealth were the most important values in Milton’s writings. Thirdly, Milton’s writings were consistent with his political faith during the period from 1649 to 1660. The fourth point is that Milton’s three epics were the reflection on the decline and fall of the Commonwealth of England. Finally, Christian Doctrine was Milton’s most important Christian theology. Milton’s conception of liberty and commonwealth were rested on his interpretation of the Bible in Christian Doctrine.

被譽為「中國最后的儒家」的梁漱溟先生，其一所努力的志業是結合知識建構、德行修養、外緣事功三者而密不可分的，然而時人談論梁氏，卻往往偏於其一而忽略其二，未能掌握梁氏對儒家內聖外王理想的實踐精神，本文研究目的旨在探討梁漱溟先生所建構的文化理論，其內涵、意義與影響，并檢視其落實在社會文化改造運動－－鄉村建設上實踐的情形，從而彰顯梁氏踐履篤實的古典儒家精神，并試圖為處於傳統與現代十字路口的中國知識分子尋找定位。文凡五章，約八萬言，各章大要如下： 第一章：緒論。說明研究動機及旨趣，并陳述研究之步驟與論述之程序。末并介紹中西學界已有的研究成果。 第二章：梁漱溟的生平及著作。本章從梁漱溟的家世與所受教育明其學問與個性之由來；從其早年思想的轉變歷程，明其關懷傳統、發揚儒家學說之故；從其政治生涯以烘托其救國熱忱與不屈之風骨，最后介紹其四本重要著作。 第三章：梁漱溟的文化觀。首明其文化觀產生的時代背景。次論其文化觀的哲學基點；進而探討其對東西文化的比較；末談其對傳統中國文化的解構。 第四章；梁漱溟的文化致用論－－鄉村建設。首明其為重實踐不空談的「行動中人」；次論其鄉村建設的目的與理論。末通盤介紹其鄉村建設事業的情況。 第五章：結論。就梁漱溟是否為「文化保守主義」者析論，并重新檢討梁氏事功的成敗，最后予其應有的時代意義與歷史評價。

伊斯蘭世界的婦女問題在當代學術研究中佔有相當重要地位，其中一個因素乃西方的研究者不滿伊斯蘭世界對待女性的方式。自十三世紀以降，伊斯蘭世界在西方人的眼中一直是一個象徵神秘的境域，也是西方國家亟欲瞭解的地區。西方人對伊斯蘭世界探討之目的多半是希望對其進行思想與宗教文化上的侵略。穆斯林婦女蒙著面紗的景像總是不斷出現在旅行者的日記、記錄之中，而西方研究者對這些地區進行的調查亦呈現如此一般的印像，並將之視為伊斯蘭壓迫女性的例證。然而，事實是否確實如此？從其他角度觀之，伊斯蘭所欲呈現的面貌與其真實性似乎與過去西方學者所理解的面向有出入。西方思想脈絡下女性主義思想之興起與發展，或許為人類數千年來的兩性關係提供反省、思考之新方式，但是人類亦為此一思想潮流付出不少代價。性別研究的概念固然根源於西方文化的價值觀，也就是「人權」（human rights）的觀點，但是「人權」的觀點卻是人類對父權社會（Patriarchy）體制思想的一種反省。「平等」（equality）與「平權」（公平的權利，equity）並不完全相等同，女性主義者（feminists）追求的是一個「平等」的社會制度，強調的是站在相同起點的兩性觀，而伊斯蘭強調的是一種「平權」的兩性觀，主張男性與女性在此世有其各司之職務，兩性地位並不會因為此一職務性質上做作高低的區分，而導致不對等的情況出現。因此，我們可以說，這兩者之間明顯存在著本質上的差異。 父權體制之源起與宗教信仰、思想、實踐息息相關，人類社會並非一開始即已是完全以男性為主導的社會生活形態，考古學的證據亦告訴我們，母系社會體制之存在是無庸置疑，阿拉伯世界在伊斯蘭建立之前，半島上即有些許部族實行的是以母系（Matriarchy）氏族結構為主的社會制度。就像其他的人類社會一般，在這些母系社會中，女性的確享有較多的權利以及較少的義務。不過，此一論述的標準乃是以其與父權制度的社會情況相比較而得出的結果。當個人在檢視伊斯蘭發展史之研究著作，以及對伊斯蘭經典的研讀中發現，雖然伊斯蘭世界深受許多不同的社會結構思想之背景所影響，但是從歷史的角度觀之，伊斯蘭世界的性別議題及其發展，確實有別於西方女性主義思想之論述，兩者亦不可相提並論，或是任意地以其中一方的觀點來概括另一方的思想文化。西方女性主義者的「平等觀」與伊斯蘭世界的「平權觀」二者之間的差異性，以及古蘭經呈現的觀點似乎與現實世界中穆斯林的認知、實踐有明顯的落差等現象，均是促使個人欲對此作更深入研究的動機。本論文雖旨在闡釋穆斯林的婦女觀，但是亦希望對上述二者之間的異質性作一初步論述。 本論文第一章主要說明研究的動機與目的、研究方法、本研究之限制以及未來可能的研究方向；第二章則從伊斯蘭社會發展的背景著手，說明伊斯蘭建立之前的阿拉伯半島地區之社會結構與生活方式、信仰型態以及兩性的社會地位、互動關係等，透過婚姻制度、財產繼承、男性與女性的活動方式等面向，闡明此一時期的社會特徵，接著探討伊斯蘭建立之後，對阿拉伯半島地區的居民所作的改變，包括伊斯蘭如何看待兩性社會地位，賦予女性相關的婚姻保障、財產繼承權利、以及廢止活埋女嬰等舊慣習俗之改革，以說明伊斯蘭對待女性的方式。第三章則以古蘭經為分析的主要對象，一方面對古蘭經中關於女性的經文詳加分析，另一方面則整理了傳統宗教學者對這些經文的解讀與詮釋，除了以此作為思想上的對比之外，更希望從這些不同學派的觀點中，瞭解古蘭經詮釋之背景以及對穆斯林生活上的影響。 第四章是以聖訓為主，首先對聖訓中關於女性之條文作一整理，並整合不同學派的分析觀點，尋求一個更為普遍合理的說明。第五章則在說明伊斯蘭現代主義思想興起的背景，在經歷中世紀的洗禮之後，伊斯蘭思想產生的重大變革，以及伊斯蘭復興所帶動的改革浪潮，不僅促使傳統的宗教學者重新思考自身的論述立場，保守主義、現代主義、伊斯蘭主義思想的興起，更是為伊斯蘭世界掀起一股更大的反省力量，保守主義者堅守伊斯蘭基本教義之信念，摒除了伊斯蘭接受現代化思想的可能性；現代主義者強調現代化之於伊斯蘭世界的重要性，甚至不惜犧牲自身的傳統文化，以配合現代化的發展進程，而伊斯蘭主義者雖然也強調伊斯蘭世界現代化的重要性，但是他們更注重伊斯蘭世界在此一現代化的過程中，應該要「伊斯蘭化」（Islamization）或是「再伊斯蘭化」（re-Islamization）。伊斯蘭主義者的理念對穆斯林而言是不難理解的，亦即，在現代化的過程中，不應當失去伊斯蘭的傳統價值與道德倫理觀，只是在實際運作的層面上，卻出現更多有待釐清的問題。在此一發展過程中，女性便成了伊斯蘭主義者訴求保存伊斯蘭傳統文化的重要角色。至此，女性議題已經不再是單純的宗教或是文化上的討論，更加入了濃厚的政治性色彩，亦使得婦女研究更為複雜。本論文亦試圖透過對比現代主義思想與古典伊斯蘭思想的內涵，指出一存在於伊斯蘭世界中難以解決的問題，亦即有關兩性地位的爭論。古蘭經與聖訓對相同議題的詮釋並非總是一致，其間已經存在許多相互矛盾之處。此外，宗教學者對經典的詮釋又有許多不同的意見與觀點，均是促成此一問題的原因，也是本論文欲處理的重點。 / The Studies of Woman in Islam is a very important part of the Islamic researches since the 15th century, whatever of the Occident or the Orient world. The major theme of the former concerned about the emancipation of women from every dimension of human life, such as workplace, rights to elections, and rights to education, etc. However, of the later, it is different from the former one; scholars of Islam primarily discussed not only the emancipation from some kind of limitation or discrimination but also the status and value both of male and female in the Islamic Ummah. Islam, emerged and established in the 7th century by the Prophet Muhammad, has already developed an institutional and systematic understanding of the humane world. During the one thousand and five hundred years, Islam has also merged many kinds of thoughts from different cultures into its own world. Therefore, while we start to discuss the problems of women in Islamic world, we have to take a look at the whole history of Islam first, then, we could hold a proper and just attitude to the woman in Islam. My thesis is concerning about the images and descriptions of Muslim Women, which were represented in the Quran, the most sacred book in Islam, and the Hadith, the sayings and behaviors of the Prophet Muhammad, recorded and edited by the Companions of the Prophet and some other religious experts after the death of Muhammad. Most important of all, I attempt to figure out what is the most initial and primordial concept of woman in Islam, and, the way how it is explained, and the process of transition and transformation of these concepts. In addition, I also examine several sorts of schools of thoughts concerning the Muslim women and Islam, including the Islamic traditionists, and modernists. Meanwhile, I juxtapose these two different sides of thought of woman and Islam, and try to give a much clearer picture of this scene between what we called conflict and convergence, whatever of peacefully or militantly. Through this mutual influence between the Quran, Hadith, Islamic traditionists and Islamic modernists, we could understand better the relationships of woman and Islam, or Islam and religion, or religion and woman, etc. Finally, I also try to point out the possibly real problems of woman issues encountered nowadays within the Islamic world.

本論文探討郭象的詮釋理路，為了了解郭象的詮釋理路，筆者對比莊子和郭象的哲學，企圖在對比莊子和郭象的哲學中去釐清《莊子注》的詮釋理路。由於每一個哲學家皆有其自身終極關懷的問題，正因為生命有了困頓和問題，生命中有了終極的關懷，使得哲學家有所找尋，為了找到此終極關懷問題的答案，哲學家在生命中不停地提問，也因為有了問題的提出，才使得哲學家進一步加以求索和給予解答，這正是思想家和哲學家終其一生所追尋的，這也正是思想家和哲學家們提出自己的哲學和思想的緣故。那麼，莊子的終極關懷為何？什麼是莊子哲學的中心？莊子如何給予他生命中終極關懷的問題解答？而郭象《莊子注》又是在什麼樣的背景下提出來的，他所關懷的問題是什麼？他如何給予他關懷的問題答案？因為只有掌握了莊子和郭象兩人的終極關懷之所在，我們才能更準確地了解和掌握住兩人哲學的不同。因為每一個人都是為了給予生命中終極關懷予以解答的。 其次，從詮釋學的角度來看，每一個人都可以有不同的理解方式，只要其所存活的時空背景不一，理解型態亦將有所別異，這是不可避免的事實，但是，再怎麼詮釋，其思想應不致於背離原著太遠。然而郭象的《莊子注》不僅超出莊子的原意甚多，甚至有許多是顛倒了莊子的哲學思想之處，何以郭象會得出完全顛倒了的答案，提出不同於莊子思想的哲學命題和概念呢？我們可以明白地說，在《莊子注》中郭象給予了新的視野和新的哲學體系，郭象是借《莊子》提出他自己的哲學。郭象之所以能在莊子的基礎上提出自己的哲學，筆者認為一個主要原因就在於莊子的行文風格，由於莊子之學向來以難治著稱，《莊子》一書以其思想義趣太高難以掌握，讀者很難進入莊子的深閎高遠的意境中，另一方面更由於莊子之用詞洸洋怪誕，充滿了藝術的情調，詩味太濃烈，以致加深了讀者解讀時的困難，因此在本文中筆者亦打算探討莊子的行文風格，《莊子》文本是以什麼樣的語言風格來論述的？以致使得郭象可以大膽地不論原著者說些什麼，進而顛倒了莊子的原意，給予創造性的詮釋，並進而提出自己的新概念、新命題和新哲學？筆者認為主要的原因之一正是由於莊子寫作的語言風格所致，由於莊子語言風格之特性使得郭象可以撇開莊子的原意而用自己的想法去注《莊子》；除了莊子自身的語言風格影響了郭象的注解之外，另一個原因則是郭象在莊子「得意忘言」的基礎上提出了新的詮釋方法，郭象的詮釋方法讓郭象可以在《莊子》的基礎上提出他自己的哲學思想，給予《莊子》創造性的詮釋，並給予了他扭曲莊子原意一個自圓其說的理由，因此他的詮釋方法在注《莊子》一書中起了十分重要的作用，為了對《莊子》給予創造性的詮釋，郭象必有一套特別的詮釋方法，那麼郭象的哲學詮釋方法為何？本文亦將在內容中加以探討。 《莊子》一書中，「小大之辯」和「齊物」是莊子思想中二個十分重要的觀念，然而在《莊子》的文本中最大的爭論之處也就在於對〈逍遙遊〉所謂的「小大之辯」和〈齊物論〉中「齊物」的觀點是否產生矛盾的問題上。《莊子》首篇〈逍遙遊〉中，一開始就藉由寓言的方式描寫鯤化為鵬，鵬一飛衝天的故事作為開場，並將之和翱翔於蓬蒿之間的蜩與學鳩作一對比，這兩種生命形態是否有大小的差別？又這種「小大之辯」是否有層次上的不同？兩者是否皆是不得逍遙？還是兩者皆是逍遙的呢？還是說莊子的說法是另有所指呢？之所以有如此的問題產生，那是因為莊子在〈齊物論〉中提出齊物的看法，我們參看「齊物」的觀點和「小大之辯」的看法，由於莊子於書中處處闡明「萬物一齊」的觀點，如「天地與我並生，而萬物與我為一。」﹙〈齊物論〉﹚「萬物一齊，孰短孰長？」﹙〈秋水〉﹚「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。」﹙〈天下〉﹚乍看之下，所謂的「小大之辯」和「齊物」的觀點似乎是產生了矛盾，但這是否是莊子思想自身的矛盾？筆者認為答案當然是否定的，那麼莊子的真意究竟為何呢？莊子認為他的真意實是難解，所謂「是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」﹙〈齊物論〉﹚莊子清楚地認識到他的思想是如此地難解，他所說的話是如此地弔詭，因此莊子只能感嘆他的思想只有萬世之後的大聖才能理解。所以「小大之辯」和「齊物」的思想並不是真正的矛盾，只有有慧解的大聖才能清楚地了解他的思想。那麼莊子所謂的「小大之辯」是什麼意思？是否如郭象所說的「小大齊平」？還是另有深意？而「小大之辯」在〈逍遙遊〉中所要表達的思想為何？什麼是莊子〈逍遙遊〉的主旨？這是本文所卻探討的。其次，郭象思想體系的建立就在於對《莊子》的思想以「平齊大小」的觀點來看待，莊子的小大之辯在郭象的詮釋下成了「小大同一」，郭象如此的看法如此的詮釋是否是莊子的原意？而郭象所謂的：「苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。」﹙〈逍遙遊〉注﹚郭象以「適性」來詮釋莊子的「逍遙」，郭象並以大小同一來解釋莊子所謂的「小大之辯」，郭象的「小大同一」的詮釋是否符合莊子的原意？郭象的「逍遙義」是否合於莊子之「逍遙義」？郭象的「逍遙義」和莊子所謂的「逍遙」有何異同？這也是本文所欲探討的問題。 再者，莊子所謂的「齊物」和郭象所詮釋的「齊物」，是否具有相同的意義？兩者的差異為何？莊子是如何說明他所謂的「齊物」的？而郭象對莊子的「齊物」所提出的新的命題和哲學觀念為何？而莊子於〈齊物論〉中又提出了什麼命題？這些命題所欲表達的思想內涵為何？而郭象又是如何在他的哲學體系下給予〈齊物論〉新的概念新的命題和新的思想？兩者的差異處何在？這些皆是筆者在本文裡所要探討的。 事實上，郭象藉由《莊子》提出新的哲學體系的企圖是成功了，他透過了《莊子注》解決了他面對他所處時代所提出的哲學課題，並因此將魏晉玄學推向了高峰。郭象《莊子注》的成功代表了他思想體系的成功，但是也正是如此，莊子的原意在郭象如此有影響力的詮釋下被過度詮釋了。 莊子和郭象，兩人的終極關懷有天壤之別，莊子關懷的是個人的心靈和精神的提升和成長，因此重視工夫的修證；而郭象關懷的是自然和名教的問題如何解決，重視的則是如何透過政治上的設計使得聖王在位，以實踐「內聖外王」之道。莊子著重於個人精神的層次，重視心的工夫修養，而郭象著重的是如何能自盡其性，重視聖王的在位而使得萬物各適其性各得其所。莊子的「小大之辯」在於如何自我提升，如何由小境界向大境界成長，而郭象的「小大之辯」在於「小大同一」，「適性逍遙」。莊子認為只有提升至最高的境界人才有逍遙的可能，而郭象卻認為人人皆可以逍遙，只要有一個理想的君主在位即可實現。莊子的逍遙境界是要經過「無己」、「喪我」的工夫才能達到無待的道的境界，回復真我，在莊子只有一種逍遙即「無待的逍遙」；而郭象的逍遙境界則有適性逍遙，只要透過聖人無待的逍遙就可以使一般人有待的逍遙實現。莊子認為「成心」和「是非」是必須去除的，是障礙一個人的心靈使之不能見道的問題所在；而郭象則認為「成心」是日用之心，是不能去除的，而人的是非偏見更是人性分的呈現，因此不用去除也不需去除，只是各人性分使然，所以就此層面而言，也可以說原本就無所謂的是非之別，不過是人的惑心使然，以為有是非之別。莊子強調「道通為一」的重要性，而郭象不重視「道」，而以「性分之說」來取代道的重要性，並認為性不可易。莊子的「莫若以明」的工夫，重視的是站在道的視野下看待萬物和是非，超越是非兩端，用「天道」之「明」來破除成心之執，以智慧處理人生的是非執著，即是莊子所謂的「莫若以明」；而郭象則將之詮釋為「反覆相明」或「反覆相喻」。透過聖人對爭執的雙方「兩順之」，因之，不勉強去分辨誰是誰非，而使其自證「無是無非」。莊子的「物化」指出最大的真相就是變化，因此無自我的存在，故不應執著於自我，只有破自我人才能與道合一。而郭象則只看到物化的日新變化義和生死義。 　　郭象和莊子的論述可以說是相差甚遠，一個主要在於政治哲學的處理，一個則是主要在於生命哲學的建構，郭象之所以會有完全不同於莊子的論述，一方面就在於莊子的哲學論述太詩意，太難掌握了，因為莊子的文章在結構上雖是散文，然而在內容上却充滿了濃濃的詩意，莊子的文章也不僅僅只是詩意的，更重要的是莊子是哲理的。因為莊子所要說的是無法用語言來說的「道」，爲了說出那無法被說出來的真理，莊子只能用迂迴的方式來說，而詩意的陳述就是莊子所採取的迂迴方式。莊子透過詩意的陳述引導我們向真理深處去探尋，在形象與想像背後，莊子所要表達和寄寓的是他對生命的澈悟所得到的深邃遼遠的道的境界。莊子很清楚地了解：他的見解很難得到一般人的理解，因此莊子退而著書，透過他天才的神筆，奇麗的想像，將他的真情灌注到文字的世界裡，他以一種詩意般的論述，充滿浪漫藝術情懷的筆觸，以期能讓讀者興起求道澈悟的心靈轉化，但是莊子的境界太高，不能只是哲理式的論述，而必須透過詩意般的論述和藝術的呈現，才能讓讀者不至於走入知識性的追求，而走向一條真正的求道之路。然而也正是因為莊子的意境太高，而他所要傳達的「道」又是不能用語言來言說的，但是又不能不說，因此使得莊子的文字充滿了靈動，富於形象，內容深奧，難以一眼看穿，必須有生命的體悟才能穿透層層的文字而領會隱藏在文字背後的哲學境界。一方面，由於莊子所要傳達的道因為超言絕象，非語言文字所可表達，另一方面，由於一般人的心中總是帶著成見，以成心來「解釋」說話者之意，語言之「意義」反而是由聽者所給予，而這些「意」都不是傳道者所欲傳的「真意」，這些由成心所得來的「意」是不會使聽者得「道」的，反而更加強聽者的「自我」，傳道者的真意被湮沒，使得聽者反而離「道」更遠。因此莊子致力於找到一種說不可說的「大言」，這即是莊子的「寓言」、「重言」和「卮言」，這三言多採用比喻和象徵的形式來暗示，目的即是為了啟發我們，由於莊子所要傳達的「道」不是俗言所可言說認知的，因此莊子刻意避開理論式的言說，因為理論式的言說具有有限性，這有限的言說無法傳達無限的「道」，因此使得《莊子》一書呈現出濃濃的「詩意」般的語言。正因為莊子的文字富有詩意，充滿了暗示，這些暗示又無法用理智來理解，只有去親身體驗才能了解。因此，《莊子》一書若沒有生命深層的體悟，是無從掌握莊子的思想的。也正因為莊子的哲學太難領悟，以致使得郭象得以用他「寄言出意」的詮釋方法改造莊子的思想。 郭象改造莊子之意，最主要的原因應該在於兩人的終極關懷本不相同，因為郭象的目的本就在於如何去處理時代的問題，如何在自然與名教之間取得平衡點 ，以致郭象的《莊子注》只能得出他眼中的《莊子》。假設莊子還活著，那麼從莊子的眼光來看，郭象應是一個執著於自我成心的人，無法對於聽聞到的內容按說者的「意」來理解，說者的「意」總是被他扭曲、變形、想像和截取，因此說者的「意」是無法傳達的，因為他只想要聽他所想要聽的，只想要看他所想要看的，以心中先入為主的觀念，作為他判斷的依據，自然從莊子的角度看來，郭象無法了解莊子文字背後所要傳達的深意，當然也就無法了解莊子所要傳達的「道」了。而從郭象的角度看來，「夫莊子者可謂知本矣。」「莊生雖未體之，言則至矣。」﹙〈莊子序〉﹚對郭象而言，莊子是未達最高境界之人，蓋因郭象心目中最高的境界絕非只是道家式所追求的方外之士，而應是能遊於外又能冥於內，能內外相冥的聖王，而莊子只追求方外的個人精神解脫自是不能合乎郭象的最高境界。對郭象而言，莊子其人雖未能是他心目真正達到聖人境界之人，但是郭象卻認為莊子是「知本」之人，因為莊子的《莊子》一書寫出了郭象心目中所認為的最高境界，所謂的「通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。」﹙〈莊子序〉﹚這是郭象所真正關懷的問題，即內聖外王之道的實現。 郭象的哲學是從政治哲學的角度來看，提出君王的內聖外王之道，正是莊子哲學中未能充分發展的，可以說郭象的哲學補足了莊子在〈應帝王〉中所提出的政治哲學的內容。莊子雖然也有其政治哲學，但是莊子的政治哲學論述未及他對人生哲學的重視。莊子透過工夫的修證，以得道為目標，希望個人能在對道的追求上去面對生命的問題，以此來安頓天下人的生命。然而郭象則將人生的希望在政治哲學上，企圖透過對理想的君主的探討來安頓天下蒼生。事實上，莊子和郭象皆是為了安頓天下人的生命而提出自己的哲學，不過兩人的進路不同，莊子是透過人生哲學的論述，而郭象則是透過政治哲學的理論建構。因此可以說，莊子用人生哲學來安頓天下人，而郭象則是用政治哲學來安頓天下人，方法雖不同，對天下蒼生的關懷則是相同的。

本研究試圖從實際的例子觀察基督宗教的神聖感在組織中如何形成。以靈恩運動當中的神聖感現象為例，首先了解整體靈恩運動的發源以及區域的發展，再縮小到台灣的靈恩運動；本研究選擇由長老教會牧師組成的台灣教會更新協會，及其訓練單位頌泉內在醫治學校作為田野觀察對象。 一開始先由兩個層面了解內在醫治，首先是內在醫治的抽象概念以及發生的原則，它強調基本的認知符合基督教聖經教義，並相信靈界的存在，以及在靈界中有聖靈與邪靈的正邪力量存在。其次是內在醫治的身體實踐，它將人分成靈魂體三個部分因為靈會影響人的身心，因此身體的疾病和心理的困擾都和靈相關，其中聖靈帶來正面的影響，邪靈則帶來負面影響；所以內在醫治便以一些得到恩賜能力的信徒，本文稱為服事者，在儀式語言中驅逐邪靈或以及與其他靈之間不合宜的連結。 本研究一方面以韋伯的宗教社會學分析靈恩卡里斯瑪力量在宗教組織產生的身分分化，以及靈恩運動組織受到全球化以及本地化的影響；另一方面以現象學分析內在醫治的實際做法，藉由實際田野的觀察，將信徒在內在醫治當中的感知分成身體的感知以及意象的感知，並且引用Csordas對他者意識形成的分析，以及梅絡龐蒂對習慣形成的分析，解釋內在醫治當中信徒神聖感的形成，自我的神聖感與醫治的關係。 / This study tries to observe how the understanding of sacredness is formed in Charismatic Christian organizations. Therefore, this study starts the investigation from the development of Charismatic movement in North America and how it spread to Taiwan. To involve more and provide reliable observation, a charismatic organization Taiwan Church Renewal Ministry and its training partner organization Singing Waters Ministries thus are chosen as study cases. These two organizations stress on a specific Charismatic activity called inner healings. The investigation of inner healing can be divided to two dimensions, the understanding of the concepts and principles of inner healing which always stress its teaching that have matched Christian faith, and the body practice of inner healing. Human beings are divided into three parts—body, soul, and spirits in inner healing teachings. For that the spirits will affect bodies and souls of human beings, there could be both positive and negative influences. Holy spirits bring positive effects such as the feeling of heats and peace, while evil spirits bring negative effects such as illnesses and disturbance on emotions. There will be some gifted disciples designated “servers” are able to help the participants to chase away evil spirits or cut the inappropriate connection among human souls, “soul-ties.” Inner healing phenomenon could be analyzed through sociology of religion of Max Weber by charismatic domination and its influences on religious organizations. Besides, it could be set in a globalization context as well. On the other hand, it could be analyzed by phenomenological approaches. Through the approaches such as the sacred self and alterity theory of Csordas Thomas and the habitus theory of Merleau Ponty can not only explain how the understanding of sacredness is developed among the participants in inner healing activities but elaborate the relation between self secredness and healings.

「中華禪法鼓宗」的創辦人聖嚴法師，以宏揚及復興漢傳禪佛教為使命與責任，為中國禪宗兩大法脈臨濟宗與曹洞宗之傳承者，將中國禪法傳播至美洲、歐洲、亞洲及世界各地，被譽為當代重要之國際級中國禪師。 其所教導之禪修體系及方法，因應現代人的需要已不同於傳統禪修方法。主要呈現在兩個方面上：一方面於禪堂正式教導之禪修方法有所轉變，如話頭禪與默照禪兩種禪法合流傳授、分階段及分次第以達頓悟之禪修體系；另一方面以適應現代人容易接受之語言、文字及方法轉化傳統之禪修方法，將之生活化，成為可以利益世人之方法與教導，如「心靈環保」、「心五四」及「心六倫」等社會運動。(取「新」與「心」之諧音) 聖嚴法師晚年因未能見到漢傳禪佛教之快速復興，為期勉僧俗四眾弟子宏揚漢傳禪佛教，以之利益世間大眾。因此，以其畢生所學及所教授之禪佛教，整理出明確之淵源、內容、方法與實踐，於2005年正式創立「中華禪法鼓宗」。這在禪宗史上有著劃時代的意義，實具研究探討之價值。 本論文以「中華禪法鼓宗」的禪修教育為主軸，探討其所創設禪修教育體系之歷史背景、禪修教育方法演進、禪修方法內容、組織體系、推廣活動、及因應現代社會之禪修教育方式轉變等相關問題。主要之研究方法為文獻蒐集與探討分析，並進行人物之訪談與田野調查。 研究結論為聖嚴法師會通「話頭禪」與「默照禪」，建立「頓中開漸」的禪修方法，將禪修過程與層次開出次第，將古代禪法靈活運用、現代化詮釋，融入現代人的日常生活中。中華禪法鼓宗的禪修教育內容及方法豐富、完整而全面，並呼應現代社會需要。目前法鼓山的禪修推廣組織健全，禪修活動課程分次第架構完整，致力將佛法、禪法實用化，讓現代人能得到佛法及禪法的利益。另檢視法鼓宗之立宗要件具足，有其歷史必然性，在聖嚴法師禪師捨報後，仍可理解「中華禪法鼓宗」的運作原則與其歷史重要性。 / Venerable Master Sheng Yen, the founder of the “Dharma Drum Lineage of Chan Buddhism”, had committed himself to transmit and promote the revival of Chan Buddhism as his life’s mission and responsibility. By inheriting both mainstream Chan lineages, the Caodong and Linji lineages, he redefined the Chinese Chan meditation and introduced it to the Americans, Europe, and Asians, as the first Chinese Chan master in the western world. His teaching of meditation, responded to the needs of modern people. This thesis will investigate his way of incorporating and transforming traditional Chan into a systematic education for contemporary followers. First, I will introduce the official teachings in his meditation hall, including how he integrated two methods of Huatou and Silent Illumination in terms of dividing the courses of Chan practice into sequential stages. Moreover, he simplified and assimilated traditional Chan language into more friendly modern vocabularies in spreading his meditation method to modern-day people and provided it in more adaptable way. Consequently, he proposed a series of social movements to internalize Chan practice into daily life. These campaigns include Spiritual Engagement (literally, Protecting the Spiritual Environment), the New May Fourth Movement (here, “New” is pronounced as “mind” in Mandarin in signifying the Spiritual Renaissance ), and the New Six Ethics enlarging the Five Confucius Ethics from socio-family relation to spiritual cultivation. Master Sheng Yen had completed his meditation education system in his very late days, leaving relatively uncertainty and creativity to his disciples. This explains the reason for him to initiate the Dharma Drum lineage in 2005. To put the responsibility on his monastic and lay followers of spreading Chinese Chan Buddhism to benefit people in the world, Master Sheng Yen integrated his lifelong learning and teaching Chan Buddhism experiences into a new Lineage of Chan Buddhism. This thesis will discuss the origin, contents, methods and practice of the “Dharma Drum Lineage of Chan Buddhism. That Master Sheng Yen founded his lineage and referred it as Chinese Chan Buddhism has enlarged the scale of Chinese and world history of Chan. This thesis mainly explores the historical background of "Dharma Drum Lineage of Chan Buddhism” in terms of its meditation educational system, especially the meditation within a modern society. In spite of historical analysis, I will also conduct

科学研究費補助金 研究種目:基盤研究(C)(2) 課題番号:10610468 研究代表者:鈴木 繁夫 研究期間:1998-1999年度

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教育和文學最重要的連結是什麼，普遍最被接受的是「想像」，也就是想像力或幻想，它是跨領域科技整合極重要的黏著劑與調和劑。因此教育最重要的功能之一在於培養孩童持續保有發揮想像的能力，不僅孩童，成人也同樣需要。基此，本文以文學視角出發，結合靈性教育的關懷，從富含幻想表現的奇幻敘事文本取材，透過再想像與再詮釋的創造性連結，嘗試性地勾勒出一個富含寓意的人類圖像。 本研究採文本分析，融入「皺摺、展開、再皺褶」及「詮釋、再詮釋與過度詮釋」的概念與方法，著眼於「人與超自然」向度來詮釋靈性教育的人類圖像。本文共分六章：第一章，導論：緣起說「圓」，為本研究的緒論；第二章，究竟起「源」：創世與起「源」，為文獻探究與前導，指出源即是靈；第三章，迷宮探「園」：謎樣的世界，旨在闡述「界意在破（無）」；第四章，穿越奇「緣」：隧道的盡頭，旨在闡述「道意在無（悟）」；第五章，另度次「元」：空間與過門，旨在闡述「門意在空（心）」；第六章，總結：究極奧「圓」— 〇、●、 、◎，回顧與統整「那神」的人類圖像。 本研究嘗試勾勒之「那神教育學」圖像，或可稱為靈性教育的人類圖像，此圖像模型主要有三層（嚴格來說有五層），上下有其位置，但沒有先後順序或優劣之分，分別以基層的太極陰陽圖、中層的環狀隧道和上層的三角體形構，並透過「噬尾龍」的蘊義，闡釋「人即是神、神即是人」的循環圖像。 / The purpose of dissertation is trying to verify the imagination can be the connection between the education and literature. Imagination can connect and mediate among the multi-dimensions. One of the important things of education, not only for children but also for adults, is to cultivate and maintain the imaginative capacity. In this reason, my dissertation adopts the literature narrative and care about spiritual education. Especially, I use the folk literature with rich fantasy to do the re-imagine and re-interpretation for illustrate the meaning of the whole human picture. The methodology of the dissertation are use the "folding, unfolding and re-folding " and "interpretation, reinterpretation and Overinterpretation" and so on, with the fantasy narrative in "human being and supernatural", to interpret the human picture of spiritual education. There are six chapters in this paper: Chapter Ⅰ, Introduction: the Origin and "circle"; Chapter Ⅱ, Explores the Beginning: the Genesis and Origins; Chapter Ⅲ, Explore the Maze "Garden": the Mystery World, aims to set forth "Boundary to be Break (No)"; Chapter Ⅳ, Meet the “Fate”: At the End of the Tunnel, to elaborate "Road means None (Enlighten)"; Chapter Ⅴ, Another Dimension: Space and Threshold, to elaborate "Door means Empty (Heart)"; Chapter Ⅵ, Conclusion: The Ultimate "Round"— 〇、●、 、◎, Review and integrate the human picture of "No-thing". I try to describe the picture of "Pedagogy of No-thing" or called the human picture of Spiritual Education. There is a vertical structure with three levels in the picture (strictly speaking there are five levels) but no priority among them. The foundation is “Tai Chi”, the middle is “Ring Tunnel”, and the top is Triangular Shape in the structure. Through the “Ouroboros” (bite the tail dragon) interprets the picture of "human being is god, and god is human being ".