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本文旨在秉承歷史文化意識，深入歷史文化的脈絡，來研究與詮釋儒家內聖外王思想 ，進而結合時代環境，以「批判的繼承與創造的發展」精神，建構儒家內聖外王思想 的現代意義。除緒論、結論外，全文分為五章，共約八萬餘字。 緒論：從詩經、書經的「天命觀」，指出天或帝、君王與人民三者之間的關係，並以 三代聖王原初政規業跡的德治典範，敘述「聖王」思想的起源。 第一章：論述孔子的聖王思想。從孔子「仁」教的提出，而重建了三代聖王一貫相傳 的道統。進而剖陳「仁」、「禮」、「天」三概念之間的關連。仁、禮、天是孔子聖 王思想的重概念，而「君子」更是其聖王思想實踐的起點，如何透過道德的實踐，使 人從君子而趨於聖人，以完成圓滿的人格。 第二章：論述孟子的聖王思想。先論述人性向善論是孟子聖王思想的動力；身心合一 與天人合德的修養論則是整個道德實踐的進程；「仁心仁政」則是從內聖到外王的表 。 第三章：論述荀子的聖王思想。先論述荀子聖王思想的根源－「天」的概念；其次引 申其「君子」與「聖人」的意義及其對「人性」的詮解；進而申論荀子的「禮」論， 做為其聖王思想的展現與終結。 第四章：對先秦孔、孟、荀－系發展直到近代的儒家聖王思想，做一義理與結構的反 思。並結合時代環境，分別指陳其內在價值及缺陷，冀望連結傳統與現代，說明「返 本開新」的重要。 第五章：論述「內聖外王」思想的現代意義，以「創造的轉化」精神，詮釋吾人所建 構的聖王思想，藉以明說本文用心之所在。 結論：說明三民主義是儒家聖王思想的結晶，有其返本開新的意義，是我國從事現代 建設的重要典範。

本論文以熊十力所探討的儒家之內聖外王思想為研究範圍，前人對熊十力思想的研究 。解有就其對儒家之詮釋做過系統探討者，按經學為儒家內聖外王思想所寄託者，本 論文著重於透過熊十力對經學之土釋以闡釋儒家內聖外王的思想。 本論文共分六章，約九萬餘字。 第一章，導論、略述內聖外王思想在歷史中之演變及熊十力為學歷程。 第二章，敘述熊十力對體用論的反省，及如何展開對西方思想及佈道二家思想的批判 。 第三章，敘述其如何尋繹、闡繹儒家經學的精神。 第四章，敘述內聖外王的理論，著重於內聖學，熊十力對內聖學的闡述，部分見諸體 用論中，所以此章須與第二章參看。 第五章，此章著重於外王學部分。 第六章，結論，說明其對內聖外王的探討已跳出傳統的囿限而呈現出新貌。

從上古時代以禮祭祀的主體儀式看來，禮是與征伐同樣重要的家國大事，它連接了天人關係，指導了政治上的地位，說明了關於身分地位的行為規範，大部分是儀式的成分居多。後來周公制禮作樂，以德代禮；孔子賦予禮以一種倫理性解釋，即「仁禮一體」；孟子認為仁義禮智根於心，將恢復社會秩序的期待，寄於心性道德的確立上，可說是內在於禮的誠摯尊敬態度的發揚；荀子寄託禮義的王道思想，考量現實與理想，一方面倡言以王道取代霸道與強道，一方面將法適度地滲於禮的統攝之下，使得儒家價值理想具備現實色彩，使禮能與時俱進、體常而盡變。 荀子的禮治思想以心性論、天論、禮論為理論基礎。禮治思想是以觀察到人性的不完整開端的，荀子察覺到人性屬於一種「素樸之資」，但是人的欲求若不加節制，即使人皆有成為聖賢的可能，也將導致社會的偏險悖亂，所以必須依禮來導正人欲，「化性起偽」。而荀子思想最具理性色彩的，當為對於心的看法，與對於天的觀察；有別於孟子的道德心，荀子講求認知義的心，也就是心具有主宰、知道的功能，對於事務的掌握，必須是一種「以類行雜、以一行萬」的統攝境界，而「虛壹而靜」的大清明，才能去除各種偏蔽、冷靜思考、掌握道義。荀子天論講求「天生人成」，要求以理智的態度掌理人事，並且以禮義的原則與方法彰顯人在宇宙中的地位。 透過心性論所深化人在自我實踐的自主性，以及天論所彰顯人在宇宙中的能見度，禮論是整個人文化成思想的運行原則；禮的作用在「養、分、節」使民無所乏，有理可循並且截長補短、無所偏倚；其次是「禮義之統」能識綱紀而明統之理，是一切事類依據的原則；再次是「道貫」，以道貫作為應變的原則，即能夠以一持萬、以淺持博。 「禮治思想的內涵」主要包含禮治思想的特質以及目的。禮治思想包含了對人與規則的重視，荀子所謂「有治人，無治法」說明君子是治之源，而法是治之數，位階上人是高於法的；這樣的概念並非西方法政思想的「人治」，因為治人受到客觀禮義的「中庸」、「道貫」所約束，而這樣的概念雖然不是準確的「法治」，但是其所宣示尊重「規則」的「規則的道德」與尊重「人」的「德性的道德」，卻是禮治思想中具有全面性、整體性的考量。我們在這裡發現，「規則」雖是保障體制運行的一種機制，不過規則由人所制定，提昇人的品質與修養，才有可能使可操作的制度與理想的價值和諧並進。 最後則嘗試以傳統的創造性轉化，將禮治思想應用於現今社會。這一項命題得自於林毓生對於傳統與現代多方面的觀察，其認為傳統可經轉化而活絡於現代，不過據筆者的觀察，林毓生雖有肯定傳統的理念，但在落實的路數上卻流於崇拜西方，故筆者將荀子所提供的概念，試著將傳統的創造性轉化予以再思考。而基於對傳統資源的考量，現今民主社會已經可以用明顯的指標來加以評量一個國家是否民主，不過外在的指標始終是外在的框架，對於內在的人文素養，也就是「德性的道德」，即對制度的尊重、對理想的追求、對價值的追求，才是民主政治最核心的部分。因此，對於儒家所強調的「內聖外王」，應當是一種對於「人」與「制度」的同行並重，不應只是「由內聖必定開出外王」的單向思路，自宋明一代片面注重內在修養的理路，也許已經偏離如莊子等先秦思想家，對於內聖外王「皆源於一」的理想。而荀子禮治思想所提供的「盡倫」、「盡制」就是內聖外王的「既聖且王」。這一項命題，在現代民主社會更應該重新重視。

我國古代政治體制是君主政治，所以對於「政治正當性」的討論，主要以君主為中心，這也是先秦諸子政治思想思辯的共通點。本文以君道思想作為研究中心，即在討論君主政治之「正當性」；換言之，即在討論「內聖外王」的古道術。荀子作為先秦最晚出的儒家學者，他提倡尊君、隆禮，重視禮義之治的落實，並且以禮義之統作為其學說之最終目的。荀子在「天人之分」、「性惡」以及「道」的討論，顯示出他與孔孟對君道問題的思辯重點並不相同，簡單的說：孔孟重「內聖」，而荀子重「外王」。 同時，荀子在天、道的討論上，受到道家思想的深刻影響，當時流行在稷下學宮的道家，主要是黃老學派，所以透過荀子禮法與稷下黃老道法思想的比較研究，發現兩者最大的共通點在追求道或者禮義以法的強制力展現，並將道法或禮法向社會制約的力量發展。也可以說延續老子的學說，從「道」向實際的「術」上面落實。同時為了達到「無為而治」的目的性，在君臣關係的討論，兩者都提倡「君無為而臣有為」的尚賢思想，並且在民本思想上所發揮，故荀子與稷下黃老的政治思想，不僅可以視為法家思想的過渡形式，更是儒道法三家的思想融合的先聲。 而荀子所討論的君主不可以片刻離開群體，即不可以離開群道、禮義之道，君主之所以被尊崇，就在於其「明分使群」的功能，荀子學說的討論也充滿目的論。荀子學說具有兩面性格，君主在理想與現實之間的考量必須是有所取捨，荀子企圖兼顧「道貫」與「應變」，卻也使得他的政治觀點產生衝突矛盾，例如在放伐暴君、義利、王霸、禪讓、法後王等問題上，由於政治的觀點有時相互矛盾，也增加荀子研究的困難。不過，由於荀子將君主與禮義之道二者合一，故所有的政治衝突最終的標準或裁判當是禮義與君主，但是，君主的權威是禮義施行之必然保證，增加君主的權威性以達治亂之效果，可以說是荀子在君道思想上最大的特色。 緒論 第一章 荀子生平及時代背景 第一節 荀子生平 第二節 荀子與稷下學宮 第三節 國大君威的時代 第二章 君道思想的理論基礎 第一節 天 論 第二節 性惡論 第三節 道 論 小 結 第三章 禮法與道法的距離 ---稷下黃老道法思想之影響 第一節 道論之比較 第二節 道法概念的差異 第三節 禮法與道法的共同目的性 小 結 第四章 君道思想的內涵 第一節 禮治思想與內聖外王 第二節 群的觀念與尊君思想 第三節 尚賢思想與君臣關係 第四節 民本思想與君民關係 第五節 國家理論與富國強兵 小 結 第五章 君道思想輻議 第一節 君德與君位 第二節 禪讓與擅讓 第三節 禮治與法治 第四節 兼利與功利 第五節 王霸與統一 小 結 結論 參考資料

被譽為「中國最后的儒家」的梁漱溟先生，其一所努力的志業是結合知識建構、德行修養、外緣事功三者而密不可分的，然而時人談論梁氏，卻往往偏於其一而忽略其二，未能掌握梁氏對儒家內聖外王理想的實踐精神，本文研究目的旨在探討梁漱溟先生所建構的文化理論，其內涵、意義與影響，并檢視其落實在社會文化改造運動－－鄉村建設上實踐的情形，從而彰顯梁氏踐履篤實的古典儒家精神，并試圖為處於傳統與現代十字路口的中國知識分子尋找定位。文凡五章，約八萬言，各章大要如下： 第一章：緒論。說明研究動機及旨趣，并陳述研究之步驟與論述之程序。末并介紹中西學界已有的研究成果。 第二章：梁漱溟的生平及著作。本章從梁漱溟的家世與所受教育明其學問與個性之由來；從其早年思想的轉變歷程，明其關懷傳統、發揚儒家學說之故；從其政治生涯以烘托其救國熱忱與不屈之風骨，最后介紹其四本重要著作。 第三章：梁漱溟的文化觀。首明其文化觀產生的時代背景。次論其文化觀的哲學基點；進而探討其對東西文化的比較；末談其對傳統中國文化的解構。 第四章；梁漱溟的文化致用論－－鄉村建設。首明其為重實踐不空談的「行動中人」；次論其鄉村建設的目的與理論。末通盤介紹其鄉村建設事業的情況。 第五章：結論。就梁漱溟是否為「文化保守主義」者析論，并重新檢討梁氏事功的成敗，最后予其應有的時代意義與歷史評價。

本論文探討郭象的詮釋理路，為了了解郭象的詮釋理路，筆者對比莊子和郭象的哲學，企圖在對比莊子和郭象的哲學中去釐清《莊子注》的詮釋理路。由於每一個哲學家皆有其自身終極關懷的問題，正因為生命有了困頓和問題，生命中有了終極的關懷，使得哲學家有所找尋，為了找到此終極關懷問題的答案，哲學家在生命中不停地提問，也因為有了問題的提出，才使得哲學家進一步加以求索和給予解答，這正是思想家和哲學家終其一生所追尋的，這也正是思想家和哲學家們提出自己的哲學和思想的緣故。那麼，莊子的終極關懷為何？什麼是莊子哲學的中心？莊子如何給予他生命中終極關懷的問題解答？而郭象《莊子注》又是在什麼樣的背景下提出來的，他所關懷的問題是什麼？他如何給予他關懷的問題答案？因為只有掌握了莊子和郭象兩人的終極關懷之所在，我們才能更準確地了解和掌握住兩人哲學的不同。因為每一個人都是為了給予生命中終極關懷予以解答的。 其次，從詮釋學的角度來看，每一個人都可以有不同的理解方式，只要其所存活的時空背景不一，理解型態亦將有所別異，這是不可避免的事實，但是，再怎麼詮釋，其思想應不致於背離原著太遠。然而郭象的《莊子注》不僅超出莊子的原意甚多，甚至有許多是顛倒了莊子的哲學思想之處，何以郭象會得出完全顛倒了的答案，提出不同於莊子思想的哲學命題和概念呢？我們可以明白地說，在《莊子注》中郭象給予了新的視野和新的哲學體系，郭象是借《莊子》提出他自己的哲學。郭象之所以能在莊子的基礎上提出自己的哲學，筆者認為一個主要原因就在於莊子的行文風格，由於莊子之學向來以難治著稱，《莊子》一書以其思想義趣太高難以掌握，讀者很難進入莊子的深閎高遠的意境中，另一方面更由於莊子之用詞洸洋怪誕，充滿了藝術的情調，詩味太濃烈，以致加深了讀者解讀時的困難，因此在本文中筆者亦打算探討莊子的行文風格，《莊子》文本是以什麼樣的語言風格來論述的？以致使得郭象可以大膽地不論原著者說些什麼，進而顛倒了莊子的原意，給予創造性的詮釋，並進而提出自己的新概念、新命題和新哲學？筆者認為主要的原因之一正是由於莊子寫作的語言風格所致，由於莊子語言風格之特性使得郭象可以撇開莊子的原意而用自己的想法去注《莊子》；除了莊子自身的語言風格影響了郭象的注解之外，另一個原因則是郭象在莊子「得意忘言」的基礎上提出了新的詮釋方法，郭象的詮釋方法讓郭象可以在《莊子》的基礎上提出他自己的哲學思想，給予《莊子》創造性的詮釋，並給予了他扭曲莊子原意一個自圓其說的理由，因此他的詮釋方法在注《莊子》一書中起了十分重要的作用，為了對《莊子》給予創造性的詮釋，郭象必有一套特別的詮釋方法，那麼郭象的哲學詮釋方法為何？本文亦將在內容中加以探討。 《莊子》一書中，「小大之辯」和「齊物」是莊子思想中二個十分重要的觀念，然而在《莊子》的文本中最大的爭論之處也就在於對〈逍遙遊〉所謂的「小大之辯」和〈齊物論〉中「齊物」的觀點是否產生矛盾的問題上。《莊子》首篇〈逍遙遊〉中，一開始就藉由寓言的方式描寫鯤化為鵬，鵬一飛衝天的故事作為開場，並將之和翱翔於蓬蒿之間的蜩與學鳩作一對比，這兩種生命形態是否有大小的差別？又這種「小大之辯」是否有層次上的不同？兩者是否皆是不得逍遙？還是兩者皆是逍遙的呢？還是說莊子的說法是另有所指呢？之所以有如此的問題產生，那是因為莊子在〈齊物論〉中提出齊物的看法，我們參看「齊物」的觀點和「小大之辯」的看法，由於莊子於書中處處闡明「萬物一齊」的觀點，如「天地與我並生，而萬物與我為一。」﹙〈齊物論〉﹚「萬物一齊，孰短孰長？」﹙〈秋水〉﹚「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。」﹙〈天下〉﹚乍看之下，所謂的「小大之辯」和「齊物」的觀點似乎是產生了矛盾，但這是否是莊子思想自身的矛盾？筆者認為答案當然是否定的，那麼莊子的真意究竟為何呢？莊子認為他的真意實是難解，所謂「是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」﹙〈齊物論〉﹚莊子清楚地認識到他的思想是如此地難解，他所說的話是如此地弔詭，因此莊子只能感嘆他的思想只有萬世之後的大聖才能理解。所以「小大之辯」和「齊物」的思想並不是真正的矛盾，只有有慧解的大聖才能清楚地了解他的思想。那麼莊子所謂的「小大之辯」是什麼意思？是否如郭象所說的「小大齊平」？還是另有深意？而「小大之辯」在〈逍遙遊〉中所要表達的思想為何？什麼是莊子〈逍遙遊〉的主旨？這是本文所卻探討的。其次，郭象思想體系的建立就在於對《莊子》的思想以「平齊大小」的觀點來看待，莊子的小大之辯在郭象的詮釋下成了「小大同一」，郭象如此的看法如此的詮釋是否是莊子的原意？而郭象所謂的：「苟足於其性，則雖大鵬無以自貴於小鳥，小鳥無羨於天池，而榮願有餘矣。故小大雖殊，逍遙一也。」﹙〈逍遙遊〉注﹚郭象以「適性」來詮釋莊子的「逍遙」，郭象並以大小同一來解釋莊子所謂的「小大之辯」，郭象的「小大同一」的詮釋是否符合莊子的原意？郭象的「逍遙義」是否合於莊子之「逍遙義」？郭象的「逍遙義」和莊子所謂的「逍遙」有何異同？這也是本文所欲探討的問題。 再者，莊子所謂的「齊物」和郭象所詮釋的「齊物」，是否具有相同的意義？兩者的差異為何？莊子是如何說明他所謂的「齊物」的？而郭象對莊子的「齊物」所提出的新的命題和哲學觀念為何？而莊子於〈齊物論〉中又提出了什麼命題？這些命題所欲表達的思想內涵為何？而郭象又是如何在他的哲學體系下給予〈齊物論〉新的概念新的命題和新的思想？兩者的差異處何在？這些皆是筆者在本文裡所要探討的。 事實上，郭象藉由《莊子》提出新的哲學體系的企圖是成功了，他透過了《莊子注》解決了他面對他所處時代所提出的哲學課題，並因此將魏晉玄學推向了高峰。郭象《莊子注》的成功代表了他思想體系的成功，但是也正是如此，莊子的原意在郭象如此有影響力的詮釋下被過度詮釋了。 莊子和郭象，兩人的終極關懷有天壤之別，莊子關懷的是個人的心靈和精神的提升和成長，因此重視工夫的修證；而郭象關懷的是自然和名教的問題如何解決，重視的則是如何透過政治上的設計使得聖王在位，以實踐「內聖外王」之道。莊子著重於個人精神的層次，重視心的工夫修養，而郭象著重的是如何能自盡其性，重視聖王的在位而使得萬物各適其性各得其所。莊子的「小大之辯」在於如何自我提升，如何由小境界向大境界成長，而郭象的「小大之辯」在於「小大同一」，「適性逍遙」。莊子認為只有提升至最高的境界人才有逍遙的可能，而郭象卻認為人人皆可以逍遙，只要有一個理想的君主在位即可實現。莊子的逍遙境界是要經過「無己」、「喪我」的工夫才能達到無待的道的境界，回復真我，在莊子只有一種逍遙即「無待的逍遙」；而郭象的逍遙境界則有適性逍遙，只要透過聖人無待的逍遙就可以使一般人有待的逍遙實現。莊子認為「成心」和「是非」是必須去除的，是障礙一個人的心靈使之不能見道的問題所在；而郭象則認為「成心」是日用之心，是不能去除的，而人的是非偏見更是人性分的呈現，因此不用去除也不需去除，只是各人性分使然，所以就此層面而言，也可以說原本就無所謂的是非之別，不過是人的惑心使然，以為有是非之別。莊子強調「道通為一」的重要性，而郭象不重視「道」，而以「性分之說」來取代道的重要性，並認為性不可易。莊子的「莫若以明」的工夫，重視的是站在道的視野下看待萬物和是非，超越是非兩端，用「天道」之「明」來破除成心之執，以智慧處理人生的是非執著，即是莊子所謂的「莫若以明」；而郭象則將之詮釋為「反覆相明」或「反覆相喻」。透過聖人對爭執的雙方「兩順之」，因之，不勉強去分辨誰是誰非，而使其自證「無是無非」。莊子的「物化」指出最大的真相就是變化，因此無自我的存在，故不應執著於自我，只有破自我人才能與道合一。而郭象則只看到物化的日新變化義和生死義。 　　郭象和莊子的論述可以說是相差甚遠，一個主要在於政治哲學的處理，一個則是主要在於生命哲學的建構，郭象之所以會有完全不同於莊子的論述，一方面就在於莊子的哲學論述太詩意，太難掌握了，因為莊子的文章在結構上雖是散文，然而在內容上却充滿了濃濃的詩意，莊子的文章也不僅僅只是詩意的，更重要的是莊子是哲理的。因為莊子所要說的是無法用語言來說的「道」，爲了說出那無法被說出來的真理，莊子只能用迂迴的方式來說，而詩意的陳述就是莊子所採取的迂迴方式。莊子透過詩意的陳述引導我們向真理深處去探尋，在形象與想像背後，莊子所要表達和寄寓的是他對生命的澈悟所得到的深邃遼遠的道的境界。莊子很清楚地了解：他的見解很難得到一般人的理解，因此莊子退而著書，透過他天才的神筆，奇麗的想像，將他的真情灌注到文字的世界裡，他以一種詩意般的論述，充滿浪漫藝術情懷的筆觸，以期能讓讀者興起求道澈悟的心靈轉化，但是莊子的境界太高，不能只是哲理式的論述，而必須透過詩意般的論述和藝術的呈現，才能讓讀者不至於走入知識性的追求，而走向一條真正的求道之路。然而也正是因為莊子的意境太高，而他所要傳達的「道」又是不能用語言來言說的，但是又不能不說，因此使得莊子的文字充滿了靈動，富於形象，內容深奧，難以一眼看穿，必須有生命的體悟才能穿透層層的文字而領會隱藏在文字背後的哲學境界。一方面，由於莊子所要傳達的道因為超言絕象，非語言文字所可表達，另一方面，由於一般人的心中總是帶著成見，以成心來「解釋」說話者之意，語言之「意義」反而是由聽者所給予，而這些「意」都不是傳道者所欲傳的「真意」，這些由成心所得來的「意」是不會使聽者得「道」的，反而更加強聽者的「自我」，傳道者的真意被湮沒，使得聽者反而離「道」更遠。因此莊子致力於找到一種說不可說的「大言」，這即是莊子的「寓言」、「重言」和「卮言」，這三言多採用比喻和象徵的形式來暗示，目的即是為了啟發我們，由於莊子所要傳達的「道」不是俗言所可言說認知的，因此莊子刻意避開理論式的言說，因為理論式的言說具有有限性，這有限的言說無法傳達無限的「道」，因此使得《莊子》一書呈現出濃濃的「詩意」般的語言。正因為莊子的文字富有詩意，充滿了暗示，這些暗示又無法用理智來理解，只有去親身體驗才能了解。因此，《莊子》一書若沒有生命深層的體悟，是無從掌握莊子的思想的。也正因為莊子的哲學太難領悟，以致使得郭象得以用他「寄言出意」的詮釋方法改造莊子的思想。 郭象改造莊子之意，最主要的原因應該在於兩人的終極關懷本不相同，因為郭象的目的本就在於如何去處理時代的問題，如何在自然與名教之間取得平衡點 ，以致郭象的《莊子注》只能得出他眼中的《莊子》。假設莊子還活著，那麼從莊子的眼光來看，郭象應是一個執著於自我成心的人，無法對於聽聞到的內容按說者的「意」來理解，說者的「意」總是被他扭曲、變形、想像和截取，因此說者的「意」是無法傳達的，因為他只想要聽他所想要聽的，只想要看他所想要看的，以心中先入為主的觀念，作為他判斷的依據，自然從莊子的角度看來，郭象無法了解莊子文字背後所要傳達的深意，當然也就無法了解莊子所要傳達的「道」了。而從郭象的角度看來，「夫莊子者可謂知本矣。」「莊生雖未體之，言則至矣。」﹙〈莊子序〉﹚對郭象而言，莊子是未達最高境界之人，蓋因郭象心目中最高的境界絕非只是道家式所追求的方外之士，而應是能遊於外又能冥於內，能內外相冥的聖王，而莊子只追求方外的個人精神解脫自是不能合乎郭象的最高境界。對郭象而言，莊子其人雖未能是他心目真正達到聖人境界之人，但是郭象卻認為莊子是「知本」之人，因為莊子的《莊子》一書寫出了郭象心目中所認為的最高境界，所謂的「通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。」﹙〈莊子序〉﹚這是郭象所真正關懷的問題，即內聖外王之道的實現。 郭象的哲學是從政治哲學的角度來看，提出君王的內聖外王之道，正是莊子哲學中未能充分發展的，可以說郭象的哲學補足了莊子在〈應帝王〉中所提出的政治哲學的內容。莊子雖然也有其政治哲學，但是莊子的政治哲學論述未及他對人生哲學的重視。莊子透過工夫的修證，以得道為目標，希望個人能在對道的追求上去面對生命的問題，以此來安頓天下人的生命。然而郭象則將人生的希望在政治哲學上，企圖透過對理想的君主的探討來安頓天下蒼生。事實上，莊子和郭象皆是為了安頓天下人的生命而提出自己的哲學，不過兩人的進路不同，莊子是透過人生哲學的論述，而郭象則是透過政治哲學的理論建構。因此可以說，莊子用人生哲學來安頓天下人，而郭象則是用政治哲學來安頓天下人，方法雖不同，對天下蒼生的關懷則是相同的。

本論文寫作之問題意識，乃基於對儒學在現代社會角色定位與未來走向之反思。在當代，儒學雖逐漸建立作為學術理論的地位，同時也與一般民眾思想、生活漸行漸遠，這種與傳統儒學化成理想有落差的情況，對在現代仍認同儒學或以儒家自許者，成為一個不得不面對的真實問題。從逆覺體證到理一分殊新釋之理論演變，正在尋求其因應之道。此現代新儒學之內部理論發展，內容是走向日用常行化與廣義道德實踐之建立，理一分殊作為方法架構，亦具有應用在種種不同觀點的普遍意義。 首先，就理一分殊新釋而言，一切文化創造活動都屬分殊，只能「通於」、而不能「同於」理一。良知坎陷的範圍也應擴及逆覺體證的行為實踐領域。包括道德行為在內的一切人類活動，都已是理一在某個時空之具體落實，具有侷限而不再等同於無限，但雖不可等同於無限，卻又通於無限。一切人文活動都可通於理一，但因「通」的型態不同，故定位也各異。逆覺體證是「逆」或「返」於理一之「通」，重點在契接、體悟理一；其他人文活動是「順」或「發」自理一之「通」，重點在承繼或順應理一之動用，成就現實生活中的各種價值創造。既然都是「通」於而非「同」於理一，就不必強分高下而可同時並重。儒家作為成德之學的道德實踐概念內涵，就不僅限於由逆覺所體證而發之於道德行為之狹義的道德實踐，而可涵蓋一切正面價值創造活動，成為一種廣義的道德實踐。 這種廣義的道德實踐，是具有基本道德操守而同時以仁心與生生之精神為終極託付的人生態度，凡認同此態度而不斷從事正面價值創造者，不論是學者、藝術家、科學家等任何職業與身分，都是現代意義下的儒者。從事儒家思想研究工作而又同時具有以上生活態度的現代新儒學，即取得在儒學架構下的正當性與必要性。儒家的理想仍然嚮往與追求聖賢境界，卻不再是作為儒者的唯一條件，這是使逆覺體證由聖賢工夫走向日用常行化的轉向。 就廣義道德實踐的立場，內聖是指以仁心與生生精神為終極託付，外王雖主要指涉政治領域，亦可延伸至以仁心與生生為前提，而從事商業、學術、藝術等活動。這種廣義道德實踐的另一個理論效應，則是基於良知與見聞的辯證關係，以及朱子對人之有限性的警覺，將朱子與象山的先後天修養工夫同時並重，而統合於陽明的良知教之下。廣義的道德實踐是以生生之仁為出發點，有關此普遍人性之內涵，牟宗三先生指出是一種心性情合一之普遍道德主體，並以由本心自定自發律則而具現於行為之動態過程，亦即「實踐上的印證」，說明此道德主體之具體化問題。至於道德意識普遍性之證成的落實問題，則需要劉述先先生參與全球倫理運動的「共識上的印證」作補充。這是藉由存異求同的理一分殊方法，與世界各大宗教文化進行平等的對話，從中所得到的共通於各大傳統之極小式的底限共識，亦即人道與金律，可作為說明落實問題之一種可能途徑。 逆覺體證本質上是從工夫論導出哲學理論之系統。可使儒學在指引效力之外逐漸展現出解釋效力，成為一種可以在學術上掌握與論析的理論系統。理一分殊的方法論為這種走向之延續。理一作為人文學科中的規約原則，有別於經驗科學的歸納（induction），因為歸納的方式是取同略異，理一分殊秉持的是存異求同之精神。筆者即嘗試就如何順成朱子所謂「去兩短，合兩長」，以及內聖外王雙向互動之兩行，作為這種方法論應用的實例。這兩個觀點雖非理一分殊新釋之內容，卻可藉由其方法予以證成，正可說明理一分殊方法的普遍意義。 / Nowadays, the situation of Confucianism is rather dubious. It used to be the guidelines of politics and everyday life in Chinese society. However, Confucianism is now not as influential as it was before. Its practical role has given way to theoretical one. This phenomenon, for many, means the loss of the essence of Confucianism. In my opinion, the prospect of turnaround lies in the development of ni-chüeh-t'i-cheng to the New Interpretation of li-i-fen-shu. The content of this progress can be divided into three: the secularization of moral practice, the wide-ranging creation of values and a formation of methodology. At first, ni-chüeh-t'i-cheng emphasizes the request of being sages while the New Interpretation of li-i-fen-shu focuses on the obedience to rules of law and decorum. As a result, the moral practice of Contemporary Neo-Confucian Philosophy is easy for normal people to abide by. Secondly, the New Interpretation of li-i-fen-shu advocates not so much moral practice as the creation of values. Accordingly, people belonging to every walk of life are regarded as a Neo-Confucian on condition that he or she has faith in jen(humanity) and sheng-sheng(creative creativity). Taken together, these theses indicate that Contemporary Neo-Confucian Philosophy tends to lives of modern people. Finally, ni-chüeh-t'i-cheng is a kind of kung-fu-lun which doubles as a academic theory. Nevertheless, li-i-fen-shu has a facet of methodology. I manage to apply this methodology to two issues in Confucianism: the necessity of ch’u-liang-tuan, ho-liang-ch’ang by Chu-Hsi and the interaction between nei-shen and wai-wang. The significance of li-i-fen-shu will be highlighted if my analysis is justified.