La considération des passions dans les Essais met au jour un phénomène complexe et transversal, où se manifeste le grand présupposé de l’anthropologie de Montaigne : l’homme est une unité indivisible de corps et d’âme. Comme l’homme, les passions sont des phénomènes mixtes qui ont une double étiologie : elle peuvent naître dans le corps ou dans l’âme. Par sa propre constitution, l’homme est donc naturellement sujet à un « nombre infiny des passions », et la sagesse des Essais n’est que la capacité de gouverner et modérer les forces passionnelles pour réaliser la perfection humaine qui seule soit possible : savoir « jouyr » de son propre être singulier. L’éthique demandera ainsi une connaissance préalable des limites et des pouvoirs physiologiques et psychologiques qui sont propres à l’homme, car la sagesse doit être efficace et réellement utile. La connaissance du corps conduira à une critique de l’hylémorphisme psychologique et à l’affirmation de l’indépendance des dynamiques corporelles : l’expérience des actes involontaires, l’affectivité organique, les passions sensibles se développent sans aucune référence animique mais, au contraire, ils affectent profondément l’âme. La connaissance psychologique, quant à elle, cherchera à saisir, par l’introspection directe, les dynamiques qui constituent les passions de l’âme. Cette connaissance permettra à l’âme de découvrir son propre pouvoir d’engendrer des passions, ce qui lui permettra de gérer les conflits et les tensions entre les passions par le moyen d’autres passions. Se dessine ainsi, dans le livre III des Essais, une discipline de l’âme qui est une gestion de ses propres mouvements passionnels mais aussi des passions corporelles : l’âme doit en fait pratiquer un constant retour à son corps, et par cela intensifier l’unité psychosomatique. C’est dans cette unité, toujours à rétablir, que l’homme a accès à la jouissance de son être et à la perfection morale. / The study of the emotions in the Essais of Montaigne shows a complex phenomenon, which demonstrate the great assumption of the Montaigne’s anthropology: man is an undividable unity of body and soul. Like human being, the emotion is a mixture experience that has a double aetiology: it raise in the body and in the soul. For his particular constitution, man is naturally subject to « nombre infiny des passions », and the wisdom of the Essais is nothing else that the ability of governing and harmonising the emotional forces, for realise the only human possible perfection: enjoy the proper life in his immanent singularity (sçavoir jouyr loiallement de son estre). For that goal, the moral philosophy needs to know the real physiological and psychological powers and limits of human being, because wisdom must be useful et practicable. The knowing of the body in the Essais will lead to a deconstruction of the hylomorphic psychology and to the affirmation of the independence and autonomy of the body’s dynamism: the experience of the involuntary actions and sensible emotions arise without any reference to the aristotelic psyché, and the soul fell this events as affections. On the other side, the psychological knowledge tries to understand, b the introspection, the psychological acts (linked to imagination and judgement) that constitutes the emotions of the soul. By that understanding, the soul discover his power of arising the emotions, that witch give him the concrete possibility of manage the conflicts and the tensions between passions, using the power of other different passions. This process, in the third book of the Essais, sketch a real discipline of the soul that is an administration of the soul’s emotions («passions de l’ âme») and of the body’s emotions («passions corporelles»): the soul has to rest in connection with his body, and in doing so it can intensify the psychosomatic unity. It is in that unity, constantly reaffirmed, that man has access to the enjoyment of his proper being and to the moral perfection.

Le titre de notre thèse prend appui sur l’une des caractéristiques principales de notre corpus, constitué des quatre poètes que sont Henri Michaux, René Char, Edmond Jabès et Philippe Jaccottet : l’existence d’une modalité prescriptive à valeur éthique particulièrement forte dans leur production littéraire d’après-guerre, au point de justifier chez les critiques de tout acabit le recours au terme de « moraliste » pour les désigner. La thèse que nous avons entreprise se propose donc de donner des assises légitimes et raisonnées à ce qui n’a l’air a priori que d’une formule flirtant avec la subversion et le paradoxe. Qu’implique une telle caractérisation pour la lecture de nos poètes ? N’est-ce pas risquer de trahir leur esthétique poétique, mais aussi de trahir la définition même du moraliste ? L’hypothèse moraliste ne nous pousse-t-elle pas en effet à négliger le substrat métapoétique consubstantiel à l’écriture de nos auteurs ? Ce portrait du poète en moraliste, dès lors qu’il n’est plus une simple formule mais une véritable hypothèse de lecture, ne permet sans doute pas de prendre en compte la complexité du phénomène prescriptif, qui se décline également sur un mode métapoétique. Non seulement ces deux modalités de prescription ne sont pas exclusives l’une de l’autre, mais elles tendent à coïncider l’une avec l’autre ; s’il est des principes de vie énoncés par le poète, ils sont indissociables et superposables à des règles d’écriture nettement établies. Les poètes de notre corpus, loin d’hériter de la morale et de l’esthétique du Grand Siècle, seraient bien les héritiers du XXe siècle, et l’existence d’une indéniable teneur éthique au cœur même de leur poésie se justifierait sans doute par d’autres modèles littéraires… et sapientiaux. / The idea behind the work “Prescribing & writing: questioning the portrait of the poet as a moralist (Michaux, Char, Jabès & Jaccottet)” came from the observation of a misleading but incredibly frequent use of the term “moralist” in the 20th Century literary criticism, specially when applied to describe poets. The misuse of the term “moralist” turned out to be the consequence of its impressionist and versatile definition in the field of the 20th Century studies. Referring to a 20th century writer as a moralist implies, without anachronism intended, that there is some sort of continuity of this type of writing from the Grand Siècle to modern times. In addition, the very artificial link we could indeed try to establish between the two poetics, through the hypothesis of a trans-secular moralist poetics, seems indeed to leave aside a whole other aspect of our poets’ work. If the elements of an ethic we may find in their work are undeniable, the metapoetic reflection is just as important, if not more. The hypothesis of these poets as moralists do not enable the critics to read together the ethic and the poetics which cannot be dissociated, because they are one. The common denominator of our four poets is their incredible ability to create an “art poétique who is also an “art de vivre” and conversely. Michaux, Char, Jabès and Jaccottet shape an ethic which is a poetics and a poetics which is an ethic, so that the relationship to the reader they program also corresponds with the relationship to the other, inside the human community. Don’t these corresponding shapes of the ethic and the poetics evoke another sapiential and literary model than the seventeenth century moralists?

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L’objectif poursuivi dans ce mémoire de maîtrise est de proposer une réflexion sur la problématique trop souvent ignorée de la « nature » de la philosophie. Défendant une position historiciste et non essentialiste, la philosophie ne pouvant être comprise, définie et expliquée qu’à partir de ses formes historiques, j’ai décidé d’étudier la présence de la philosophie dans la vie et dans l’oeuvre d’Albert Camus, surtout reconnu pour être un homme de lettres. La pensée de Camus se positionnant contre la philosophie abstraite et théorique de ses contemporains, il sera question de l’examiner à la lumière des travaux de Pierre Hadot sur la philosophie antique. La comparaison avec les Anciens sera précieuse sur plus d’un plan. Elle prouvera que Camus réactualise l’idéal de la philosophie comme mode de vie, dont les thèses directrices seront explicitées dans les prolégomènes. J’espère ainsi faire voir la possibilité d’une conception « moderne » de la philosophie ancrée dans la pratique. Le présent travail se divisera en trois parties : la première visera à clarifier le sens des concepts et des différentes parties du Mythe de Sisyphe; la deuxième tâchera de rapprocher sa philosophie de l’absurde des thèses directrices de la philosophie comme mode de vie, offrant une interprétation novatrice de son Sisyphe; la troisième exposera succinctement sa philosophie de la révolte à partir d’une analyse de L’Homme révolté, de façon à démontrer que sa morale s’inscrit aussi dans le sillage de cet idéal philosophique. / The purpose of this master’s thesis is to propose a reflection on the all-too-often ignored issue of philosophy’s “nature”. Defending a historicist and non-essentialist position since philosophy cannot be understood, defined and explained without studying its historical forms, I decided to examine the presence of philosophy in the life and in the work of Albert Camus, who is essentially known as a man of letters. The thinking of Camus, which is positioned against the abstract and theoretical philosophy of his contemporaries, will be studied in light of the works of Pierre Hadot on ancient philosophy. The comparison with the classical Greeks will be precious in many ways. It will prove that Camus extends the ancient ideal of philosophy as a way of life, which guiding theses will be presented in the prolegomena. I therefore wish to bring forward the possibility of a “modern” conception of philosophy that is anchored in practicality. This research will be divided into three parts : the first will aim to clarify the meaning of the concepts and various parts of the Myth of Sisyphus; the second will seek to liken his philosophy of the absurd to the guiding theses of philosophy as a way of life, offering an innovative interpretation of his Sisyphus; the third will briefly present its philosophy of revolt from an analysis of The Rebel in order to demonstrate that its moral can also be likened to philosophy as a way of life.

Notre mémoire a pour but de mettre en lumière la conception de la philosophie développée dans les écrits de jeunesse d’Augustin (plus précisément, les écrits d’Augustin qui remontent à son séjour à Cassiciacum, entre 386 et 387). Il limitera son analyse aux œuvres d’Augustin que nous retrouvons dans les deux volumes du tome IV de la Bibliothèque augustinienne : le De beata uita et le De ordine. Ce travail reprendra la question posée par Jean-Luc Marion dans son œuvre Au lieu de soi : L’approche de Saint Augustin en examinant si Augustin fait ou non partie de la tradition métaphysique. Cette question sera en effet au centre de notre mémoire en orientant le développement des chapitres de notre étude sur la conception de la philosophie chez le jeune Augustin. L’objectif de notre mémoire sera donc de mieux saisir la conception augustinienne de la philosophie que nous retrouvons dans le De beata uita et le De ordine afin de vérifier si cette conception est cohérente avec la thèse marionienne selon laquelle Augustin ne fait pas partie de la tradition métaphysique. / Our Master's thesis wishes to shed light on the conception of philosophy developed in the early writings of Augustine (more precisely, the ones that Augustine has written during his time spent at Cassiciacum, between 386 and 387). It will limit its investigation to the works of Augustine that we can find in the two volumes of the fourth volume of the Bibliothèque augustinienne: the De beata uita and the De ordine. This work will pursue the question asked by Jean-Luc Marion in his study Au lieu de soi : L’approche de Saint Augustin and will try to find out if Augustine is or is not part of the metaphysical tradition. This question will indeed be at the core of our Master's thesis by orienting the development of the chapters of our study of the conception of philosophy of the young Augustine. The purpose of our Master's thesis is thus to better understand the Augustinian conception of philosophy that we find in the De beata uita and the De ordine in order to see if this conception is coherent with the Marionian thesis which states that Augustine is not a part of the metaphysical tradition.

Le Druzisme représente un courant philosophico-religieux qui peut être considéré comme une doctrine d'apparence religieuse, de pensée philosophique et systématique, de référence gnostique dans l'histoire de l'Islam. Ses adeptes vivent en communauté hermétique, ses sages (šeiẖs) se retirent dans des réclusions (ẖalwāt) en s'isolant comme des mystiques, ils se livrent à une retraite spirituelle sans pratique religieuse, ils ne se réfèrent à aucune tradition précédente des religions monothéistes, de par leurs écrits ou leurs pratiques. Ils conservent une tradition et une éthique avec un code de conduite et des interdits culinaires. En revanche, le Druzisme est né au sein de l'Isma`ilisme, il établit un lien intellectuel et spirituel avec la philosophie antique et avec le néoplatonisme tout en assimilant des éléments des religions d'orient avec des éléments grecs helléniques. Peut-on alors parler d'une secte de l'Islam, du moment où il n'y a aucun lien avec ce dernier sinon le milieu historique dans lequel celle-ci est vu le jour? Peut-on parler de religion, quand il n'y a aucune religiosité ou pratique religieuse exprimée ou vécue? S'agit-il de dire que l'on est face à une théosophie alors que le lien entre les membres de la communauté n'est pas fondé sur la philosophie et que le commun des Druzes n'est pas philosophe? Comment qualifier ce phénomène d'une communauté dont le lien est une foi qui n'est pas exprimée religieusement, et une doctrine dont le contenu n'est pas révélé, à laquelle s'attachent des membres qui ne le connaissent qu'une fois initiés? En somme, qui sont les Druzes et qu'est-ce que le Druzisme? Existe-t-il un lien entre cette doctrine et la gnose? / Druzism is a philosophico-religious movement which may be considered primarily as a doctrine but with a religious appearance, a systematic and philosophical thinking, with some reference to Gnosticism in the history of Islam. Its adherents live in a community of hermits, its wisemen (šeiẖs) retire in seclusion (ẖalwāt) by isolating themselves like mystics, as they deliver themselves to living in a spiritual retreat, without any religious practice ; they refer to no previous religious traditions even among the monotheistic ones, whether in reference to their sacred writings or religious practice. The Druze adheres to a tradition and a code of ethics and behaviour, as well as to culinary prohibitions. Druzism itself however, was born in the heart of Ismailism, while establishing an intellectual and a spiritual link with both ancient philosophies and neoplatonism, all the while assimilating various element of mid and far-eastern religions, mixed with Greek and Hellenistic ideas. Can we therefore speak of the Druze as if forming a sect of Islam? Can we even speak of a religion where in fact there is no trace of religiosity or religious practice either expressed or lived? Is it possible that we are facing theosophy where the link between the members of the community is certainly not founded on a philosophy? How can one qualify this phenomenon of a community where the main tenet is that of a faith which is not expressed in a religious manner, and a held doctrine the contents of which are not revealed, to which its members adhere, not knowing it fully unless once initiated? In summary, who are the Druzes, and what is Druzism? Is there a link between its doctrine and that of Gnosticism?

En Iran, la philosophie a deux histoires distinctes : l’une, dans laquelle les Iraniens jouèrent un rôle considérable, est liée à la connaissance de la pensée et plus généralement des sciences grecques, au début de la période islamique ; l’autre est liée à la rencontre des Iraniens avec l’Occident moderne et à ses conséquences culturelles, sociales et politiques. À ce moment-là, certains d’entre eux, fascinés par la puissance militaire, la discipline sociale et les innovations technologiques européennes, commencent à réfléchir sur la situation de l’Europe et à la comparer à la société iranienne. La traduction des ouvrages occidentaux suscite une réflexion sur cette comparaison. Dans cette histoire, alors que les philosophes traditionnels iraniens continuent à transmettre ce qu’ils ont reçu, certains auteurs et traducteurs se sont intéressés aux idées philosophiques modernes et parfois par la philosophie elle-même. Mais les uns et les autres n’en ont pas la même perception. À côté de rares penseurs qui évoquent la philosophie en tant que telle, on peut distinguer les deux autres groupes : l’un, enrichi intellectuellement dans un milieu traditionnel, perçoit et, plus important, développe la philosophie comme une donnée immuable conforme à la fois au régime despotique et au milieu religieux. L’autre la perçoit, sous l’influence de la pensée des Lumières, comme un engagement politique et social. Les auteurs des ouvrages critiques, qui forment ce groupe, présupposent que la philosophie est en réalité le fondement de la « civilisation » et du « progrès » en Europe. Ils attendent donc que la philosophie joue le même rôle culturel, social et politique en Iran, une attitude tout-à-fait nouvelle. L’idée de progrès de l’époque de Lumières devient en effet le « Progrès », et on la considère comme le but, non seulement de la connaissance philosophique, mais de toute connaissance et de toute production intellectuelle. / Historically, the Iranians have encountered Western philosophy in two distinct streams. One happened at the beginning of the Islamic period when the Iranians got to know the Greek thought and, more generally, the Greek sciences. This made them play a considerable role in the philosophical movement of the Islamic realm. The second stream happened after the Iranians encountered the modern West and its cultural, social and political consequences. At that point, some of them were fascinated by European military power, social discipline and technological innovations. Comparing their own society with all its problems to the new Western world and its developments, they tried to know what was making such a huge difference. At this time, while traditional Iranian philosophers were busy transmitting what they had been taught, some translators and authors got into new philosophical ideas, or even the entire modern philosophy. But their perceptions of philosophy were not identical. Besides those who addressed philosophy as it really is, two other groups can be distinguished: Those who had been raised in a traditional environment, understood and more importantly reflected philosophy as a sustainable and motionless truth, in correlation with despotic power and religious norms. The other group, influenced by the ideas of the Enlightenment, understood it as a political and social commitment. Authors of the critical works who were forming the second group, considered philosophy as the foundation of the modern civilization and development in Europe. Thus, they expected philosophy to have a similar effect on the Iranian society: a completely new attitude! For them, the idea of progress, which came through the influence of the Enlightenment and was followed by 19th century positivism, not only became “Progress” and the ultimate goal of philosophy, but also the goal of any intellectual activity.

L’analyse phénoménologique du mouvement du Soi a été menée auprès de dix-sept sujets, des intervenants en soins spirituels (ISS), ayant cheminé en direction d’une profession ouverte à la spiritualité et s’ouvrant à leur spiritualité. Notre démarche de recherche s’appuie sur la phénoménologie et s’ancre dans un paradigme constructiviste. Nous avons cherché à appréhender la formalisation d’un nouveau métier qui donne accès à une forme de psychologie spirituelle et laïque mise en pratique au moyen de soins spirituels non-confessionnels. Cette pratique particulière du soin spirituel au sein d’institutions de santé laïques nous a fait interroger les sources épistémologiques de l’herméneutique du Soi qui subit à la fois l’impact de l’histoire de la sécularité qui reconnaît la rupture culturelle et religieuse. Cette recherche a permis d’accéder à une meilleure compréhension du parcours spirituel des ISS et de comprendre la nature d’un soin spirituel laïque qui engage la spiritualité personnelle de l’ISS. Elle a aussi permis de proposer un modèle d’accompagnement qui se situe à l’interface des soins spirituels et de la psychothérapie. Le mouvement du Soi s’exprime d’abord, chez l’ISS, dans la connaissance de ses propres blessures, de son humanité et dans un rapport à soi envisagé du point de vue de la normativité culturelle, religieuse, sociale et/ou institutionnelle. Ensuite, le Soi cherche à advenir à un nouveau rapport à l’existence que le sujet construit au fur et à mesure qu’il avance en direction d’une autonomie à conquérir – le gouvernement de soi – qui décrit une forme de maturité spirituelle ouverte à la spiritualité d’autrui. Enfin, l’atteinte de cette maturité se réalise pour le sujet au sein d’une création poétique de Soi qui est acceptation de Soi et permet au sujet ISS de déployer sa spiritualité au cœur d’un espace laïque au service du besoin spirituel des patients. L’analyse de contenu du mouvement de l’être a permis de formaliser quatre étapes évolutives à travers lesquelles s’accomplit le déploiement d’une psychologie spirituelle propre aux sujets spirituels : (1) la figuration en tant que pensée spirituelle qui se cherche dans un mouvement causal ; (2) la configuration qui renvoie à la pensée spirituelle engagée dans la construction d’un sens sur elle-même, d’une histoire à soi et d’une spiritualité à vivre ; (3) la refiguration comme la pensée qui se critique et se Remet en question (c’est la récursivité selon Morin 2006) ; (4) la transfiguration qui est le moment où la pensée se valide, advient et repart en mouvement rétrocausal. Cette dernière et quatrième étape du mouvement du Soi permet de mettre à jour les éléments constitutifs de la sagesse qui se centre sur la découverte, la construction et l’expression du Soi. Elle permet au sujet spirituel de se découvrir et de se prendre lui-même pour objet de conscience à portée universel, c’est-à-dire qu’il se projette adéquatement dans l’espace commun, entre sa spiritualité et la pensée dominante laïque. Cet entre-deux est ce qui caractérise la sagesse – Sophia en grec – dans la mesure où le sujet est capable de trouver un point de rencontre entre son histoire individuelle et l’histoire commune. Cette sagesse le fait s’inscrire au bon moment et au bon endroit (c’est le kairos) et l’aide à construire sa propre histoire soumise aux aléas de l’existence. Son expérience humaine et spirituel exprime alors son désir de l’indéterminé enchainé à la causalité. Les résultats concernant la psychologie spirituelle et laïque ont donné lieu à une distinction entre la croyance religieuse et la spiritualité religieuse. Dans le premier cas, le sujet se retrouve dans une forme de culture de soi (Foucault, 1979) qui vise le seul rapport authentique à soi ; dans le second, il place le sujet dans une situation relevant du dépassement de soi (Hadot, 1993) qui le positionne dans une quête de sens continuelle. En somme, ce mouvement du Soi apparaît être soumis à une organisation spécifique de la pensée faisant que la quête de sens s’accomplie dans une récurrence qui l’abolit sans répit (il n’y a pas de sens) tout en l’affirmant sans arrêt (le sens est le sens lui-même). Ce mouvement de la pensée est en fait un mouvement du soi qui se perd dans l’élaboration d’un savoir sur soi inductif et déductif et qui décrit l’idée que « le sens du sens est un sens qui n’a pas de sens ». Mais qui permet d’arriver à un point de rencontre entre le soi et l’autre, entre l’intérieur et l’extérieur, entre le dedans et le dehors. Finalement, la Sophia (Reconnaissance de Soi) est portée par le principe de récursivité (la critique de Soi qui permet de juger ses jugements, de critiquer sa critique et de dépasser les préjugés sur soi ou sur le monde) et est le point d’ancrage à notre construction clinique axée sur la compréhension de l’ensemble du mouvement de l’être. / The phenomenological analysis of the movement of the Self was carried out with seventeen subjects, speakers in spiritual care (ISS), having journeyed towards a profession opened to spirituality and opening to their spirituality. Our research approach is based on phenomenology and is anchored in a constructivist paradigm. We sought to understand the formalization of a new profession which gives access to a form of spiritual and secular psychology put into practice by means of non-confessional spiritual care. This particular practice of spiritual care within secular health institutions made us question the epistemological sources of self hermeneutics which goes through both the impact of the history of secularity, which recognizes the cultural and religious rupture. This research provided a better understanding of the spiritual journey of the ISS and an understanding of the nature of secular spiritual care that engages the personal spirituality of the ISS. It had also made it possible to propose a model of accompaniment which is located at the interface of spiritual care and psychotherapy. The movement of the Self is first expressed in the knowledge of one's own wounds, of one's humanity and in a relationship to oneself from the point of view of cultural, religious, social and / or institutional normativity. Then, the subject seeks to come to a new relationship with himself that he builds while moving in the direction of an autonomy to conquer - self-government - which describes a form of spiritual maturity opened to other people’s spirituality. Finally, the achievement of this maturity is made by a poetic creation of the Self which is the acceptance of the Self that allows the ISS to deploy its spirituality in the heart of a secular space at the service of the spiritual need of patients. The content analysis of the movement of the Self has made it possible to define four evolutionary stages through which the deployment of a spiritual psychology specific to spiritual subjects is accomplished: (1) figuration as a spiritual thought that is sought in causal movement; (2) the configuration which refers to the spiritual thought engaged in the construction of a sense of itself, of a story of its own and of a spirituality to live; (3) refiguration as a thinking that criticizes and questions itself (this is recursion according to Morin 2006); (4) the transfiguration which is the moment when the thought is validated, occurs and starts again in a retrocausal movement. 6 This last and fourth stage of the movement of the Self allows to reveal a form of wisdom which approach is centered on the discovery, the construction and the expression of the Self. Indeed, the spiritual subject can discover himself and take himself as the object of consciousness with an universal scope, in other words, that he projects himself adequately in the common space, between his spirituality and the dominant secular thought . This in-between is what characterizes wisdom - Sophia in Greek - insofar as the subject is able to find a meeting point between his individual history and the common history. This wisdom makes him find himself at the right time, at the right place (this is the kairos) and helps him to build his own story subjected to the vagaries of existence. Then, his human and spiritual experience are expressing his desire for the indeterminate chained to causality. The results regarding the spiritual and secular psychology gave rise to a distinction between religious belief and religious spirituality. In the first case, the subject finds himself in a form of self-culture (Foucault, 1979) which aims at the only authentic relationship with the self; in the second one, it places the subject in a situation to surpass oneself (Hadot, 1993) which positions him in a continuous quest for meaning. In short, this movement of the Self appears to be subjected to a specific organization of thought where the quest for meaning is accomplished in a recurrence which abolishes it without respite (there is no meaning) while affirming it without stopping (the meaning is the meaning itself). This movement of thought is in fact a movement of the self which is lost in the formation of an inductive and deductive self-knowledge and which describes the idea that "the sense of meaning is a meaning that has no meaning". However, it makes it possible to reach a meeting point between the self and the other, between the interior and the exterior, between the inside and the outside; it also allows to judge the judgments, criticize the criticism and overcome prejudices about oneself or the world. Finally, Sophia (Self-recognition) is the anchor point of the whole movement of the Self, making the object of our clinic essentially focused on the principle of recursion (Selfcriticism).

La bienveillance est un motif d'action qui vise le bien de l'autre où répond à un bienfait de l'autre ; elle constitue également un élément du contexte organisationnel, qui participe du climat éthique dans lequel chaque membre agit. Elle prend diverses formes selon l'importance donnée au bien de l'autre, au sien propre et à la relation : elle peut être gratuite, utilitariste réciproque, instrumentale, etc. jusqu'à une forme de « bienveillance mutuelle », faite de gratitude, orientée vers l'autre dans une relation. La bienveillance organisationnelle - comme bienveillance d'un agent en tant qu'il participe avec d'autres de l'expérience organisationnelle, l'influence et est influencé par elle- peut émerger et se développer dans un engagement réciproque de agents, favorisant alors la coopération et un dépassement des normes d'action : elle est efficace - et paradoxalement, elle est d'autant plus efficace qu'elle ne vise pas cette efficacité. Cette bienveillance peut être comprise dans son rapport aux règles et aux rôles organisationnels: un rapport d'interprétation ou de réinterprétation réciproque. Cette thèse comprend trois essais :-Le cynisme organisationnel comme réponse à une violation de contrat psychologique: un moindre mal ? Le cas d'un cabinet de conseil -La bienveillance organisationnelle: prescrite ou proscrite? Les parcours de bienveillance dans un cabinet de conseil. Co-écrit avec Ghislain Deslandes.-Mercier, G. & Deslandes, G. (2016). There are no Codes, only Interpretations. Practical Wisdom and Hermeneutics in Monastic Organizations. Journal of Business Ethics. DOI: 10.1007/s10551-016-3055-4. / Benevolence is a motive for action that aims at the other's good or is an answer to the other's good deed; it constitutes also an element of the organizational context, which participates to the ethical climate within which each member acts. It takes various forms according to the importance give to the other's good, to one's own good and to the relationship: it can be gratuitous, utilitarian reciprocal, instrumental, etc. up to mutual benevolence', made of gratitude, directed at the other in a relationship. Organizational benevolence - as the benevolence of an agent in as much as he/she participates with others to the organizational experience, influences it and is influenced by it - can emerge and develop in a agents' reciprocal commitment, thus fostering cooperation and the exceeding of norms of action; it is efficient -and paradoxically, it is all the more efficient that it does not seek such efficiency. This benevolence can be understood in its relation with rules and organizational roles: a relation of reciprocal interpretation or reinterpretation. This thesis comprises three essays: -Organizational cynicism as a response to the violation of the psychological contract: A lesser evil? The case of a consulting firm -Organizational benevolence: prescribed or proscribed? Courses of benevolence in a consulting firm Co-authored with Ghislain Deslandes-Mercier, G. & Deslandes, G. (2016). There are no Codes, only Interpretations. Practical Wisdom and Hermeneutics in Monastic Organizations. Journal of Business Ethics. DOI : 10.1007/s 10551-016-3055-4.