Mémoire numérisé par la Direction des bibliothèques de l'Université de Montréal.

Cette thèse de doctorat se propose de reprendre l'ensemble de la philosophie pratique de Kant en aval, c'est-à-dire à partir de l'ouvrage chronologiquement tardif dans le corpus kantien, La Religion dans les limites de la simple raison (1793), dont la Première partie assigne à la volonté un défi : le « mal radical ». Le « mal radical » n'est pas le mal absolu ou diabolique, mais il consiste en une inversion (Verkehrtheit) de l'ordre des principes au sein du vouloir, et ne peut être déraciné que par l'entière conversion du cœur. Avec le mal s'ouvre l'antinomie du judaïsme, considéré par le philosophe comme le contre-modèle de la foi par excellence, et du christianisme, criterium unique et anhistorique de la religion, seul à même de résoudre le problème de l'homme nouveau. Si, selon Kant, le judaïsme est nouménalement nul parce qu'incapable de véhiculer le contenu de la religion rationnelle, le philosophe, qui considère l'interdit biblique de l'idolâtrie comme « le commandement le plus sublime du Livre de loi des Juifs », lui reconnaît néanmoins le mérite de mettre l'accent sur le respect. Le christianisme, quant à lui, met l'accent sur l'amour, dont Kant retient la signification pratique, à savoir qu'il est l'état de perfection de l'intention vers lequel nous devons tendre / This doctoral thesis suggests taking back the whole of Kant's practical philosophy downstream, i.e. from the chronologically late work in the Kantian corpus, The Religion within the limits of the simple reason (1793), the first part of which assigns to the will a challenge: “radical evil”. “Radical evil” is neither the absolute nor devilish evil, but it consists of an inversion (Verkehrtheit) of the order of the principles within the will, and can only be eradicated by the utter conversion of the heart. With the evil opens the antinomie of the Judaism which the philosopher considers as the paramount counter-model of the faith, and the Christianity, held to be the one and only unhistorical criterium of the religion the only to solve the problem of the new man. If, according to Kant, the Judaism is noumenally invalid because it is not able to convey the contents of the rational religion, the philosopher, who considers the biblical prohibition of the idolization as “the most sublime command of the Book of law of the Jews”, grants it nevertheless the merit of emphasizing respect. Christianity, as for him, emphasizes love, which, in practical meaning that Kant retains, is the state of perfection of the intention towards which we have to aim

La philosophie de Socrate selon Platon se structure autour de six termes : la Forme, l'âme, l'ignorance, la science, la vertu et la dialectique. En effet, l'âme, immortelle, est la source de tous les biens et de tous les maux, parce qu'elle est le principe du mouvement spontané et par conséquent la cause première de tous les mouvements aussi bien intellectifs que sensitifs et physiques. Cela étant, rendre justes la cité et les citoyens, c'est avant tout rendre juste leur âme. Or, comment rendre meilleure une âme, si l'on ne connaît pas la cause même des biens et celle des maux ? Dans les premiers dialogues, Socrate philosophe contre l'ignorance qui est la cause du vice, lequel prive l'âme de la vertu. Dans les dialogues tardifs, Socrate philosophe pour la science, c'est-à-dire la connaissance de ce qui est, qui est la source même de la vertu. Or comment connaître ce qui est, si la réalité ou l'être ne cesse de changer? De là vient la nécessité de l'existence des réalités intelligibles qui sont universelles et immuables auxquelles participent les réalités sensibles qui sont particulières et changeantes. Une question se pose : si la réfutation est le moyen, à travers le dialogue, de faire apparaître l'ignorance, quel est le moyen de connaître ce qui est ? Ce moyen, c'est la dialectique qui permet, à travers le dialogue, de se remémorer des réalités véritables que l'âme eut jadis contemplées. / According to Plata, the philosophy of Socrates is structured around six terms: Form, soul, ignorance, knowledge, virtue, and dialectics. The soul, which is immortal, is the source of all goods and all evils, since it is the principle of spontaneous movement, and consequently the first cause of all movements, whether intellective, sensitive, or physical. Therefore, to make the city and its citizens just means, above all, making their soul just. Yet how can a soul be made better if one does not know the very cause of what is good and what is bad? ln the first dialogues, Socrates philosophizes against ignorance as the cause of vice, which deprives the soul of virtue. ln the late dialogues, Socrates philosophizes in favor of knowledge, that is, the knowledge of that which is, which is the very source of virtue. Yet how can one know that which is, if reality or being never cease changing? Hence the need for the existence of intelligible realities that are universal and immutable, in which sensible realities, which are particular and changing, participate. A question arises: if refutation is the means of revealing ignorance through dialogue, what is the means for knowing that which is? The answer is dialectic, which, through dialogue, allows one to recall the genuine realities which the soul once contemplated.

La justice et le pardon sont comme deux pôles d'une dialectique qui les unit au point de les rendre inséparables. Le pardon est un don gratuit relèvant d'une démarche personnelle tandis que la justice est un droit naturel ou légal inhérent à toute personne humaine. En effet, le pardon ne s'oppose pas à la justice. Il s'y superpose sans interférer. Le travail de l'un est complété par l'apport de l'autre. À cet égard, il ne peut y avoir de guérison avec le pardon sans la justice. De même, il ne peut y avoir de réconciliation avec la justice sans le pardon. Ainsi, le pardon est le fruit de la justice. Car dans l'acte du pardon, c'est l'amour au-delà de la faute qui brise la douleur et la haine. Le pardon grandit celui qui l'offre et contribue au bonheur d'autrui. Le passé est vaincu et transcendé. La justice est un rempart contre tout ce qui se dresse contre l'homme et supprime les discordes et les inégalités. De ce point de vue, justice et pardon qui sont deux vertus en interaction, apportent l'épanouissement moral et spirituel à l'homme. Ils sont au service de la charité. / Justice and forgiveness are like two poles of a dialectic that unites them to the point of making them inseparable. Forgiveness is a free gift that comes from a personal approach while justice is a natural or legal right that every human being is entitled. Indeed, forgiveness is not incompatible with justice. It coexists with justice without interfering. The work of one is supplemented by the contribution of the other. In this regard, there cannot be closure with forgiveness without justice. Likewise, there can be no reconciliation with justice without forgiveness. Thus, forgiveness is the fruit of justice. In fact, forgiveness is an act of love beyond fault that breaks pain and hatred. Forgiveness grows whoever offers it and contributes to the happiness of others. The past is vanquished and transcended. Justice is a safeguard that removes discord and inequality. From this point of view, justice and forgiveness are two interacting virtues that bring moral and spiritual fulfillment to human being. They are at the service of charity.

Le présent travail vise à stimuler un dialogue interdisciplinaire entre la théorie philosophique de la vertu – qui, depuis des millénaires, étudie le caractère moralement excellent – et l'ensemble des connaissances empiriques sur la personnalité dont nous disposons en psychologie de la personnalité, en psychologie sociale et en psychologie de l'expertise. Notre contribution la plus importante relève de la philosophie de la psychologie : pour permettre un dialogue interdisciplinaire, il faudra entreprendre un long travail de clarification conceptuelle des notions de « trait » et de « type » dans le sens commun, en philosophie et en psychologie. Suite aux travaux de W.Mischel, nous soulignons l'importance d'une modélisation rigoureuse de la personnalité humaine, rendue possible par la contribution récente de la théorie de l'évolution et des sciences cognitives. Nous évaluerons ensuite le bien-fondé empirique d'un modèle néo-aristotélicien du caractère vertueux, qui représente les ambitions de la théorie de la vertu ancienne. Ce modèle, inspiré de théories généralistes de l'expertise de l'Antiquité, propose l'excellence dans tous les domaines de la vie morale (unité des vertus). Or, la psychologie de la personnalité et la psychologie sociale nous montrent que l'état naturel du caractère moral est la fragmentation et l'incohérence. La psychologie contemporaine de l'expertise a prouvé qu'il est très difficile d'atteindre une performance excellente dans plusieurs domaines. Il s'ensuit qu'il faudra abandonner le modèle néo-aristotélicien en faveur d'une conception de l'excellence morale en tant que spécialisation dans un nombre limité de vertus.

Voltaire a-t-il été rénovateur ou défenseur du classicisme ? Bien qu'il l'appréciât, il s'opposait à l'introduction de la galanterie qui était la tradition classique. Car, pour lui, la puissance de la tragédie, c'était d'inspirer la crainte et la pitié afin d'instruire les hommes. À ses yeux, la galanterie ne pouvait qu'affaiblir le rôle éducatif de la tragédie. Ainsi, il a tenté d'instruire dans le théâtre français des scènes qui inspirent la terreur, tout en respectant la bienséance du classicisme. Pour ce qui est de la pitié, il a mis en avant l'importance des liens familiaux ; les liens du sang font entendre la voix de la nature. Cela nous amène à la question de la nature humaine. En réalité, Voltaire avait confiance en la nature de l'homme, tout en soutenant l'empirisme. De là, une contradiction apparaît. Si l'homme est façonné par son environnement, il y a des cas où il se dénature et commet un crime. Voltaire pensait plutôt que l'homme était originellement l'être faible qui commit la faute. Alors, le crime s'unit à la nature humaine. Cependant, il croyait malgré tout à la bonté de l'homme car ce dernier possède la capacité de se régénérer. C'est là qu'intervient la force du remords. Pour Voltaire, ce sentiment est une des composantes de la vertu gravée dans la nature humaine. Même si un mortel commet un crime, il peut se régénérer grâce au remords. L'être humain, selon lui, résulte de sa nature bonne et l'empirisme. Voltaire a tenté jusqu'à sa mort d'être à la fois dramaturge et philosophe afin de mettre en lumière le rapport de la vertu et de la régénération. Pensant toujours à éduquer l'homme, tantôt il défend la tradition classique, tantôt il introduit de la modernité dans le classicisme. Toutefois, pour lui, moderniser la tradition classique était un moyen de la conserver, non pas de la détruire. En effet, il pensait que la tragédie classique était la plus efficace manière d'éduquer les hommes. La tragédie voltairienne, c'est donc l'intégration de la modernité à la tradition du classicisme.

Au croisement des études culturelles, de la comparaison différentielle et des études genre et queer, cette thèse propose une analyse mythopoétique des (re)configurations discursives et genrées du mythe d’Hercule à la croisée des chemins dans les cultures européennes, de l’Antiquité aux débuts du XIXe siècle, dans les domaines allemand, anglais, français et italien. La thèse commence par une relecture critique des interprétations humanistes du mythe, qui font du héros hésitant entre le vice (ou le plaisir) et la vertu le paradigme universel et désincarné d’un sujet moral. Grâce aux apports des études sur les masculinités, la deuxième partie procède à une recontextualisation et à une historicisation genrées des réécritures du choix herculéen. Étudiant successivement les reconfigurations du mythe dans la pédagogie humaniste, ses réinvestissements dans des textes épiques sur la longue durée européenne, ses reprises dans des pièces et poèmes didactiques du XVIIIe siècle, puis sa réélaboration dans les romans de formation, qui émergent au tournant des XVIIIe-XIXe siècles européens comme formes privilégiées de mise en récit d’un devenir-masculin hégémonique, la présente étude avance que ce mythe constitue une puissante « technologie de genre » (Teresa de Lauretis), à travers laquelle s’est engendrée, selon des modalités (con)textuelles variées, la figure d’un sujet libéral, masculin, blanc et straight, érigé en mythe fondateur de la modernité européenne (et de sa raison discriminante). Une dernière partie propose dès lors une relecture queer du mythe, en explorant plusieurs réécritures qui troublent la binarité du choix à la croisée des chemins pour mieux désorienter son héros. / This PhD thesis proposes a mythopoetic analysis of the discursive and gendered (re-)configurations of the myth of Hercules at the crossroads, as it has taken shape in the realm of European cultures, from Antiquity until the beginning of the 19th century, in German, English, French, and Italian. Adopting an approach at the intersection of cultural studies, comparative studies, gender and queer studies, the thesis begins with a critical rereading of the humanist interpretations of the myth, where the hesitating hero, torn between vice (or pleasure) and virtue, is the universal paradigm of a moral subject. Based on masculinity studies, the second part of the thesis recontextualises and historicizes Hercules choices from a gendered perspective. The core of this thesis revisits historical reconfigurations of the myth by looking at humanist pedagogy and its resurgence of epic forms in the long European tradition—including 18th century didactic plays and poems and coming-of-age novels that emerge at the turn of the 18th to 19th century. These become the primary discursive forms for narrating a hegemonic idea of masculinity. The thesis demonstrates that the Hercules myth constitutes a powerful “gender technology” (Teresa de Lauretis), that has operated as a vector for engendering, in varying contextual modalities, the figure of the liberal, masculine, white and straight subject, erected as the founding myth of European modernity (and its discriminatory implications). Departing from this argument, the last part proposes a queer reading of the myth, by exploring several rewritings that trouble the binary choice of the crossroads in order to better disorient its hero.

Made available in DSpace on 2016-06-02T20:13:12Z (GMT). No. of bitstreams: 1 3695.pdf: 727197 bytes, checksum: 66bda75ca3495ac6ddcf28d8a2369ae5 (MD5) Previous issue date: 2011-05-04 / Financiadora de Estudos e Projetos / RÉSUMÉ Selon Aristote le but de l'homme et de la cité est l´eudaimonia, but que seulement peut être atteint par l'exercice d'une vie vertueuse dans la cité. Parmi les importants instruments politique sur lesquels la cité peut se valoir pour inciter la pratique d´actions bonnes et justes, c est-à-dire, les actions vertueuses qui produisent ou conservent l eudaimonia pour la communauté politique c est la loi. Cet instrument politique apparaît dans la cité en même temps avec la force coercitive et éducative, inculquant aux hommes à travers l´habitude une manière de vie compatible avec la vertu. Cependant, ce double rôle légal n'est pas toujours acceptée par les commentateurs, tel est le cas de Pierre Aubenque. Selon ce commentateur, la loi surgit dans la politique aristotélicienne avec la fonction d´empêcher la pratique des actions vicieuses, ne prenant pas la loi comme un outil pour l'éducation des citoyens dans la ville. Contrairement à ce commentateur, nous pensons que les deux fonctions légales, la coercition et l'éducation, sont essentielles à l'éthique et à la politique aristotélicienne, comme on peut le voir dans plusieurs passages de l'Éthique à Nicomaque et la Politique. Ce mémoire vise à présenter des arguments qui renforcent l'interprétation de ce double fonction de la loi, en particulier en ce qui concerne son rôle éducatif, indispensable à la réalisation de l´eudaimonia, autant pour la cité autant pour les citoyens. / Para Aristóteles, a finalidade do homem e da cidade é a eudaimonia, fim que apenas pode ser alcançado mediante o exercício de uma vida virtuosa dentro da cidade. Um dos importantes instrumentos políticos dentre os quais a cidade pode se valer para incitar a prática habitual de ações boas e justas, isto é, as ações virtuosas, as quais produzem ou conservam a eudaimonia para a comunidade política, é a lei. Este instrumento político surge na cidade ao mesmo tempo como força coercitiva e educativa, incutindo nos homens por meio do hábito um modo de vida compatível com a virtude. Entretanto, essa dupla função legal nem sempre é admitida pelos comentadores, como é o caso de Pierre Aubenque. Para o comentador, a lei surge na política aristotélica com apenas a função de coibir a prática de ações viciosas, não contemplando a lei como instrumento de educação dos cidadãos na cidade. Diversamente deste comentador, entendemos que ambas as funções legais, coercitiva e educativa, são indispensáveis à ética e à política aristotélicas, como pode ser verificado em diversas passagens da Ética Nicomaquéia e da Política. Assim, esta dissertação tem como objetivo apresentar argumentos que fortaleçam a interpretação desta dupla função legal, especialmente no que diz respeito ao seu papel educador, indispensável à realização da eudaimonia, tanto para a cidade quanto para os cidadãos.

Ce mémoire veut rendre compte de la relation qu’entretient le Socrate historique avec la cité athénienne en tentant de dégager des témoignages de Platon, de Xénophon et d’Aristophane une pensée politique propre au personnage historique. Notre hypothèse consiste à affirmer que la philosophie socratique s’oppose aux valeurs du régime démocratique athénien dans la mesure où elle recherche l’excellence de l’âme. Constatant que les conditions nécessaires pour obtenir le meilleur jugement politique se font absentes de l’espace public démocratique, Socrate prône un désengagement des citoyens par rapport aux affaires publiques de leur cité. Nous défendons donc l’idée selon laquelle la pensée politique du Socrate de l’histoire peut se comprendre comme un « désengagement » politique puisque Socrate ne détient pas la science politique (vertu-science) et s’oppose à la conception de l’intérêt personnel que promeut sa cité.

Le but de cet ouvrage est de démontrer le lien étroit entre la moralité et l'éducation, montrant ainsi qu'une définition de la moralité doit être obtenue afin de développer une théorie efficace de l'éducation. Pour parvenir a cette fin, j'ai donc choisi d'examiner deux éléments de l'approche cognitive et développementale à la moralité et l'éducation de Lawrence Kohlberg: 1) l'idée que la justice est la vertu suprême et qu'elle réside au sommet de la hiérarchie des vertus, et 2) l'idée que la moralité est indépendante de la religion. Je remets en question l'idée que la justice ne soit directement reliée qu'a notre faculté de raisonnement, ainsi que l'affirme Kohlberg, et je soutiens pour ma part que la faculté de raisonnement, dépourvue d'influence spirituelle, n'est qu'insuffisante à l'érection d'un système crédible de moralité, comme d'une théorie de l'éducation.