A Filosofia do Espírito é a forma de autoconhecimento, na medida em que traça o percurso do princípio espiritual em seu processo de criação. O primeiro momento desse processo da Criação consiste na diferenciação da Unidade na multiplicidade de seres naturais. Desse modo constitui-se a fenomenologia da vida, cujo prolongamento, para Bergson, é a fenomenologia do espírito. Tal processo permite descrever a gênese do intelecto, de modo a fundamentar sua estrutura analítica e estabelecer uma crítica do conhecimento. O intelecto, dada a sua vocação pragmática, é que vai pautar os procedimentos racionais da ciência; porém, dada a sua concepção quantitativa do real aparente, não se presta ao conhecimento da metafísica. À inteligência cumpre, porém o papel inicial de procurar a presença imanente no mundo fenomênico, dando acesso, portanto ao espírito subjetivo de conhecer a substância espiritual em si mesma, em sua imediatez. Acompanhar o processo do desdobramento do Espírito em sua imediatez só é possível pela intuição, que permite uma identificação em essência com o processo gerador, de modo a constituir assim uma metafísica positiva, como pedra angular na edificação de uma Enciclopédia das Ciências ,assim como a possibilidade de cumprir com a finalidade interna, que é criar infinitamente. / The Philosophy of the Spirit is the form of self-knowledge, as it outlines the path of the spiritual principle in its process of creation. The first moment of this process of the Creation consists of the differentiation of the Unit in the multiplicity of natural beings. In this manner, phenomenology of the life is defined, whose prolongation, for Bergson, is the phenomenology of the spirit. Such process allows one to describe the genesis of the intellect, in order to base its analytical structure and to establish knowledge critics. The intellect, given its pragmatic vocation, is what will define the rational procedures of science; however, given its quantitative concept of the apparent real, it does not serve to metaphysical knowledge. Thus, intelligence triggers the initial search process for emanating presence in the phenomenon world, consequently giving access to the subjective spirit of knowing the spiritual substance in one self in its immediateness. To follow the process of development of the spirit in its immediateness is only possible by intuition, allowing identification, in essence, with the generator process, in a way to constitute a positive metaphysic, as a foundation pillar in a Science Encyclopedia, as well as the possibility to fulfill the internal objective, to create infinitely.

O objetivo deste trabalho é fornecer uma análise de formas contemporâneas de pensamento e atitudes fundamentalistas à luz do filósofo italiano Gianni Vattimo, que postula que existiriam duas maneiras de pensar no processo de interpretação e construção do sentido: uma forte, que pressupõe uma verdade absoluta, e a outra fraca, que pressupõe uma verdade construída, o que não implica uma ação fraca, mas a abertura de possibilidades para mudanças profundas. O processo de construção da verdade forte produz verdades violentas, no sentido de que exclui outras verdades concorrentes. Neste trabalho, tomamos como base os fundamentalismos religiosos para refletir sobre outras formas atuais de fundamentalismo. O trabalho representa uma tentativa para evitar diferentes confrontos violentos entre variados pensamentos fundamentalistas. / The objective of this work is to provide an analysis of contemporary forms of fundamentalist thought and attitudes, in line with the Italian philosopher Gianni Vattimo, who postulates that there are two ways of thinking in the process of interpretation and meaning making: a strong one, which presupposes an absolute truth, and a weak one, which presupposes a constructed truth though not implying a weak possibility of action, but an opening of new possibilities for profound changes instead. The process of truth construction produces violent truths in the sense that it strongly excludes other competing truths. In this research, forms of religious fundamentalism are taken as starting points in a reflection on other present-day forms of fundamentalism. This work aims at the avoidance of various violent confrontations among several kinds of fundamentalist thoughts.

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Con esta tesis me propongo una comprensión radical del alma humana en términos de ser. Un estudio del alma ut ens, ut habens esse. La composición real de esencia y ser es la clave que nos permite definir metafísicamente a todo ente finito y desentrañar así su estructura última y más profunda. Ahora bien, como la verdad se funda en el ser más que en la esencia, veritas fundatur in esse magis quam in quidditate (In I Sent., d. 19, q. 5, a. 1), la verdad del alma y, en consecuencia, la del hombre, se debe buscar en la determinación del ser del alma. Mi propósito, en definitiva, es llevar a cabo una reductio ad esse, considerando al alma como habens esse, como propietaria y participante de un acto de ser: descubrir en ella la composición real de esencia y acto de ser así como el grado en que la esencia del alma participa del ser, e iluminar aquellas cuestiones más fundamentales -espiritualidad, unión del alma al cuerpo como forma, inmortalidad, creación, etc.- desde el nivel del acto de ser. Siendo éste mi propósito, no pretendo estudiar el "problema del alma" en la historia de la filosofía, sino el alma misma, el alma real y concreta del hombre.La tesis se divide en tres partes. La primera, a modo de introducción, ofrece la fundamentación de la metafísica del alma humana. ¿Cuál es esta fundamentación? La metafísica del acto de ser. El ente es id quod habet esse, id quod finite participat esse. Intento poner de relieve la noción capital de esse, coprincipio metafísico intrínseco del ente junto con la esencia, actualidad de todas las cosas, incluso de las mismas formas. Descubrimos así ese nivel último del acto en el que las mismas formas son potencia: el nivel del acto de ser. La forma es acto en el orden predicamental, donde la materia es potencia. Pero la forma sola -si es subsistente por sí o espiritual- o la forma con la materia constituye a su vez la potencia de ser, la potencia en el orden trascendental. Toda forma se resuelve en ser como potencia de ser: la forma con la materia, en el caso de los entes corpóreos, donde la materia participa del ser mediante la forma que la actualiza; o la forma sola, en los entes espirituales, donde la forma tiene directamente y por sí -sin necesidad de materia- potencia de ser. Insisto en la relación forma-ser porque es una de las claves de la metafísica del alma humana.Primero es el ente. Segundo, el conocimiento del ente. Y tenemos un conocimiento metafísico del ente cuando consideramos al ente en cuanto ente. De quolibet ente inquantum est ens, proprium est metaphysici considerare (In VI Meraph., lect. 1, n. 1147). Y estudiar al ente en cuanto ente es estudiarlo en cuanto "es" radicalmente por su acto de ser. "Esse dictlur actus entis in quatum est ens" (Quodl, IX, q. 2, a. 2c). Por eso, mi investigación es estrictamente metafísica porque estudio al alma en cuanto es ente, como propietaria y participante de un acto de ser. Ahora bien, dos son los grandes movimientos de la mente para proceder en el conocimiento de la verdad y en la adquisición de una ciencia: la resolución y la composición. Para adquirir un conocimiento metafísico del alma, sigo yo también una "via resolutionis" y una "via compositionis". La "vis resoltrionis", avanzando de acto en acto, y desde lo más extrínseco a lo más intrínseco, partirá desde las operaciones vitales (acto formal segundo) hasta el alma humana (acto formal primero), y desde el alma hasta el ser (acto primero / simpiciter). Una vez alcanzado el ser del alma, la "vis compositionis" procederá a extraer todas las consecuencias de su peculiar perfección y dignidad, en cuanto substancia espiritual y forma del cuerpo. Quedan de este modo configuradas la segunda y tercera parte de la tesis.Inicio la segunda parte preguntándome por la cognoscibilidad del alma humana. No cabe recurso a la experiencia "externa". No es la realidad material la que nos da noticia del alma, sino el alma misma. "Mens semetipsam per selpsam novit", dirá San Agustín en el "De Trinitate" (lib. IX, c. 3, n. 3). Y así es. El alma conoce de sí misma que es ("quod est": conocimiento existencial) a través de sus actos. Pero el fundamento de este conocimiento actual es la substancia misma del alma, de donde dimanan los actos en los que se percibe inmediatamente."In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere et esse quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusmodi vitae opera exercere" (De Ver., q. 10, a. 8c). Y el alma conoce de sí misma qué es ("quid est": conocimiento esencial) a través de la consideración de la naturaleza de la especie por la que entendemos y del acto. Anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod esl actus proprius eius, perfecte demostrans virtutem eius et naturam"(S. Th., 1, q. 88, a. 2 ad3). Luego el alma se conoce a sí misma por si misma. Hay que acudir a la experiencia "interna" y considerar los "actos propios" que brotan desde el alma.Inicio la investigación atendiendo a la vida intelectiva. Partimos del acto de entender. Respecto al alma racional, hemos de tener en cuenta que no sólo recibe las especies inteligibles sin materia y sin las condiciones de la materia, sino que, además, en su operación propia de entender no participa órgano corporal alguno. Por tanto, el alma intelectiva actúa por si misma en cuanto que tiene una operación propia en la que no participa el cuerpo. Pero como cada cosa actúa según es, el alma intelectiva tendrá el ser por si absoluto, no dependiendo del cuerpo. El alma intelectiva es así substancia espiritual, porque posee el acto de ser por sí misma no dependiendo del cuerpo. Ahora bien, esta substancia carece de materia como parte suya. No está compuesta ex materia et forma. Es forma simple. Teniendo en cuenta estos dos aspectos, espiritualidad e inmaterialidad, el alma intelectiva queda caracterizada como forma habens esse per se absolutum, non dependens a corpore. Considerando la operación de entender, descubrimos el modo en el que el alma intelectiva posee y participa del acto de ser: es una forma sola que posee como propio y suyo el acto de ser, sin necesidad del cuerpo.Pero si el alma intelectiva es una substancia espiritual, ¿no será una substancia separada del cuerpo (substantia separata a corpore secundum esse)? No. El alma intelectiva es forma del cuerpo. Inhiere formalmente en este hombre. Substancia espiritual y, al mismo tiempo, forma del cuerpo. Asumamos el hecho de la unión de una substancia espiritual al cuerpo como forma, aunque no acertemos todavía a ver el Cómo de la unión. La argumentación es fundamentalmente aristotélica, pero su originalidad estriba en la apelación a la experiencia que cada uno tiene de ser él quien entiende. "Quien se empeñe en afirmar que el alma intelectiva no es forma del cuerpo, es necesario que indique el modo por el que esta acción que es entender es la acción de este hombre: pues cada uno experimenta ser él mismo quien entiende (experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit)" (S. Th., 1, q. 76, a. le). Este hombre entiende. Hic homo intelligit (experiencia inseparable de aquella otra, ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire, que me permite experimentarme como corpóreo, aunque no todo en mí sea cuerpo). La argumentación es la siguiente: Este hombre entiende. Ahora bien, una cosa actúa en cuanto es en acto. Y algo es en acto por la forma. Luego aquello por lo que primeramente algo actúa es forma. Pero el alma intelectiva es aquello por lo que primeramente este hombre entiende. Luego el alma intelectiva es forma del hombre, forma del cuerpo humano.El alma intelectiva es substancia espiritual y, al mismo tiempo, forma del cuerpo. Pero, ¿cómo puede ser forma de un ente corpóreo un principio que no depende intrínsecamente del cuerpo? La dificultad se desvanece cuando entendemos que toda forma se resuelve en ser como potencia de ser. Forma, in eo quod est forma, non habet dependentiam ad materiam (De ente et essentia, c. 5). La forma en cuanto forma no depende de la materia, sino del Ser. La misma esencia de la forma se compara al ser como la potencia a su propio acto. lpsa essentia formae comparatur ad esse sicut potentia ad proprium actum (De Anima, q. un., a. 6c). Esta comprensión metafísica de la forma nos permite distinguir dos aspectos: uno, comunicar el ser a la materia, dar a participar el ser a la materia; otro, depender de la materia. Lo propio de la forma de un ente corpóreo en cuanto forma es comunicar el ser a la materia corporal (forma dat esse materiae). Por eso, el alma intelectiva en cuanto forma da a participar el ser al cuerpo (igual que las demás formas naturales). Es acto de una materia, informa al cuerpo. Ahora bien, en cuanto tal forma peculiar (por su dignidad y nobleza), el alma intelectiva hace partícipe a la materia corporal de un ser que pertenece al alma como propio (a diferencia del resto de las formas naturales, que comunican a la materia un ser que pertenece únicamente al compuesto). El alma intelectiva subsiste sin necesidad de informar al cuerpo. Anima illud esse in quo ipsa subsitlit, communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae (S. Th., 1, q. 76, a. I ad5). En cuanto trasciende el ser de la materia corporal, siendo capaz de subsistir y obrar por sí misma, el alma intelectiva es substancia espiritual. Pero en cuanto alcanzada por la materia y comunicando su propio ser a la materia, el alma intelectiva es forma del cuerpo.Siendo substancia espiritual, forma habens esse per se, el alma intelectiva está compuesta ex forma et esse participatio (igual que el ángel, ya diferencia del resto de las formas naturales, que están compuestas ex materia et forma, et esse participatio). Pero adquiere un ser inferior y menos noble, en el que viene a participar el cuerpo (el ángel, por el contrario, adquiere un ser tan alto y tan noble, que el cuerpo de ningún modo puede participar en él). De esta alma y de este cuerpo resulta un solo acto de ser en un único compuesto, aunque dicho acto de ser, por pertenecer al alma, no depende del cuerpo. El alma intelectiva es forma subsistente (forme, habeas esse per se), pero forma de una materia, no por la que es sino en la que es (non ex qua est, sed in qua est).El alma intelectiva participa del acto de ser por sí misma, no dependiendo del cuerpo. Y este ser participado en el que ella misma subsiste lo comunica a la materia corporal, que viene así a participar del ser propio del alma, aunque no tan noblemente como ella. La verdad que encierra esta comprensión metafísica del alma humana como substancia espiritual y forma del cuerpo, pero en términos de ser, pone en marcha ese movimiento descendente de la mente, la vía compositionis, extrayendo toda una serie de consecuencias que configuran una visión profunda del hombre.Siendo forma substancial, el alma intelectiva es la única forma substancial y la única alma del hombre. Algo por lo mismo que es, es uno. Luego propio de una cosa es tener un único acto de ser y, por lo mismo, un único ser substancial. Pero la forma substancial es la que participa directamente del acto de ser: es ella la que da el ser substancial al ente. Por lo tanto, lo propio de una cosa es poseer una única forma substancial. Como el alma intelectiva es la forma substancial del hombre, ella es su única forma substancial. Única es la forma substancial porque único es el acto de ser de un ente. Queda así plenamente garantizada la unidad esencial del hombre, que tiene en el esse su fundamento último. Se puede llegar a la misma tesis considerando que el alma intelectiva se une inmediatamente a la materia, sin intermediarios. El alma intelectiva se une a la materia como forma substancial. Ahora bien, (esto es lo que debemos demostrar), la forma substancial se une inmediatamente a la materia. Luego el alma intelectiva se une inmediatamente a la materia. Y, ¿por qué la forma substancial se une inmediatamente a la materia prima? Porque da el acto de ser a la materia, y el acto de ser es el acto primero. Primum inter omnes actus est esse (S. Th., I, q. 76, a. 6c).Ahora bien, si el alma intelectiva es la única forma substancial y la única alma, el hombre, por el alma intelectiva, no sólo será hombre, sino animal y viviente y cuerpo y substancia y ente. In hoc homine non est alia forma substantialis quam anima rationalis; et quod per eam homo non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantia et ens (De Spir. Creat., q. un., a. 3c). La misma alma intelectiva es principio de todas las operaciones que tienen lugar en el hombre, no sólo en la esfera intelectiva, sino también en las esferas sensitiva, vegetativa y física, que quedan de este modo como espiritualizadas. Cualquier acción del hombre lleva la impronta del espíritu y debe estar sometida a él. La solución tiene como base la noción de ser como acto que incluye virtualmente toda perfección de ser inferior, según el grado en que es participado.Destacaré ahora algunos aspectos que se siguen del alma como substancia espiritual. El hombre posee la dignidad personal. Por persona indicarnos la excelencia de un supuesto que participa más plenamente de la perfección de ser en cuanto que la naturaleza en que es recibido su ser es de un orden superior al meramente corpóreo: es la naturaleza espiritual, por la que el supuesto es capaz de entender y amar. Pero como la persona es el supuesto, el hombre, mejor este hombre, es persona humana no sólo por el alma espiritual sino también por el cuerpo. Es persona humana por la unión de esta alma y de este cuerpo, en los que subsiste como ente singular.La inmortalidad es aquella cuestión que todos más desean conocer acerca del alma. La argumentación se formula en términos de ser y de participación. A toda forma le compete de suyo el ser (esse per se consequitur formam, esse per se convenit formae). Toda forma es de suyo participante del ser. Ahora bien, hay formas que les compete el ser únicamente en el compuesto. Participan del ser juntamente con la materia y por la materia: la forma participa primera y propiamente del ser, y ella lo da a participar a la materia, de tal manera que el acto de ser pertenece sólo al compuesto. Es una forma por la que algo es (forma quo aliquid est). Luego esta forma dejará de ser, per accidens, cuando el compuesto, por indisposición de la materia, deje de Ser. Se corrompen!, accidentalmente, al corromperse el compuesto. En cambio, hay formas que les compete el ser por sí mismas y no únicamente en el compuesto. Participan del ser sin necesidad de materia. La forma sola tiene el acto de ser por sí misma y en sí misma. Es una forma propietaria del ser (forma habens esse). Luego esta forma no puede dejar de ser. Ahora bien, el alma humana es una forma habens esse: tiene el acto de ser por sí misma, sin necesidad del cuerpo, como atestigua su operación propia de entender. Luego no puede dejar de ser, No se corrompe ni siquiera accidentalmente al corromperse el compuesto humano. El hombre muere, sí, pero el alma es inmortal. Inmortalidad que es personal. Como el cuerpo no es causa (sino sólo ocasión) de la individuación del alma, destruido el cuerpo, no desaparece la individuación del alma humana.Siendo de naturaleza espiritual, el alma humana sólo puede ser hecha por Dios. Cada alma humana es directa y propiamente creada por Dios, dándole en propiedad un acto de ser inédito. Dios crea toda la substancia del alma. Es una obra sólo suya. Dios, porque quiere a la persona humana en sí misma y por sí misma, la crea dándole un acto de ser propio. Capaz, por consiguiente, de actos propios, dueña de su obrar. En definitiva, la crea libre. Y la crea libre para que libremente, por sí misma, ponga a Dios como fin de todo su obrar.

Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior / The principal objective of this dissertation was to analyze the concepts of autonomous will and interest in the of Kant and based on his system of ethics. Our principal source of research are Kant s own books, especially Fundamentals of metaphysics and customs (FMC), Critic of Pratical Reason (CRPr) and some parts of Critic of Pure Reason (CRP), first we analyzed , from FMC, the concept of liberty and principally practical liberty. However, we perceive that in CRPr Kant arrives at only a negative notion of liberty, that is, how free will is independent of sensibility. Then we write about the concepts of will and duty in FMC and from them we see how Kant arrives at the notion of autonomous will that serves as positive concept of liberty and consequently as the supreme principal of morality. However, this principle is incompatible with acting by interest which it becomes necessary to investigate how man can take interest in morality without , however, by interest. We analyze then the concept of autonomous will with the idea of knowing how it can be valid independent of any interest. We conclude that according to Kant moral law imposes itself on human conscious as a fact, the only pure fact, a priori, denominated factum of reason . We retake the concept of interest from the perspective that this can be founded on autonomy. Finally, we observe that de feeling of respect is a valid consequence of moral law for rational and sensitive beings. Thus, we conclude that without doubt man takes interest in moral law exactly because since it s not at the service of any particular interest it reveals a maximum interest of reason and its amplification of its use. / O principal objetivo desta dissertação foi analisar os conceitos de autonomia da vontade e interesse nas obras em que Kant fundamenta seu sistema ético. Sendo assim, nosso trabalho encontra suas fontes de pesquisa principalmente nos escritos do próprio autor, sobretudo, na Fundamentação da Metafísica dos Costumes (FMC), na Crítica da Razão Prática (CRPr) e em algumas partes da Crítica da Razão Pura (CRP). Primeiramente analisamos, a partir da CRP, o conceito de liberdade, principalmente da liberdade prática. Porém, percebemos que na CRP Kant chega apenas a uma noção negativa de liberdade, a saber, como independência do arbítrio frente à sensibilidade. Dissertamos, então, sobre os conceitos de vontade e dever na FMC, e, a partir deles vimos como Kant chega à noção de autonomia da vontade que serve, como conceito positivo de liberdade, e, conseqüentemente, como princípio supremo da moralidade. Contudo, tal princípio é incompatível com o agir por interesse, próprio do ser humano, de modo que, é necessário investigar como o homem pode tomar interesse pela moralidade sem, no entanto, agir por interesse. Analisamos então o conceito de autonomia da vontade com o intuito de saber como ela pode ser válida independentemente de qualquer interesse. Concluímos que, segundo Kant, a lei moral se impõe por si mesma à consciência humana como um factum, o único factum puro, a priori, denominado de factum da razão. Retomamos, então, o conceito de interesse segundo a perspectiva de que este possa ser fundamentado na autonomia. Por fim, observamos que, tal qual o sentimento de respeito, o interesse é uma conseqüência da validade da lei moral para seres racionais e sensíveis. Sendo assim, poderíamos concluir, sem dúvida que o homem toma interesse pela lei moral, justamente porque, não estando a serviço de nenhum interesse particular do sujeito ela revela o máximo interesse da razão na ampliação de seu uso.

A dissertação aborda as características metafísicas presentes no discurso contemporâneo sobre a sexualidade, oriundas da tradição filosófica e de sua interpretação por teóricos do gênero na atualidade. Busca também analisar a relação desta metafísica com o senso comum e com as políticas que se voltam para as minorias sexuais. Por este motivo, nossa análise engloba três níveis do discurso sobre a sexualidade: o discurso do senso comum, o discurso político e o filosófico. Em contrapartida, o trabalho propõe uma concepção de sexualidade como vontade de potência, recorrendo a Nietzsche e a autores como Deleuze e Guattari. A problematização do conceito de identidade é utilizada como pano de fundo da discussão, indicando sua relação com a crítica nietzschiana do sujeito, o niilismo e o cinismo. O cinismo é compreendido como o modo de funcionamento do niilismo passivo, interpretação que procuramos apoiar em autores como Slavoj iek e Vladimir Safatle. Tal questão será analisada trabalhando-se com a hipótese de que existe um aspecto niilista e cínico no movimento homossexual. / This dissertation analyses the metaphysical aspects of the discourse on sexuality, originated from the philosophical tradition and from the understandings of the contemporary theorics. We also indicate the relation of these metaphysical aspects in the common sense and in sexual minorities policies. Thus, our analysis encompasses three levels of the discourse on sexuality: the discourse of the common sense, the political and the philosophical discourses. On the other hand, the dissertation proposes a conception of sexuality as will to power, based on Nietzsches philosophy, as well as on Deleuzes and Guattaris works. The critique of the concept of identity is used as background for the discussion, indicating its relations to Nietzsches critique of the subject, the nihilism and the cynicism. Cynicism is here understood as an aspect of passive nihilism, based on authors as Slavoj iek and Vladimir Safatle. Such question will be analyzed working with the hypothesis that there is a nihilistic and cynical aspect in homosexual movement.

El presente trabajo estudia las diferentes figuras bajo las que aparece Dios en la Crítica de la razón pura de Kant. Estas figuras son: (1) el Dios de la metafísica, teóricamente cognoscible; (2) un Dios capaz de conocer las cosas en sí mismas; (3) Dios como una idea de la razón central para la actividad científica; y (4) un Dios asociado al ámbito práctico. Luego de presentar estas 4 figuras, se examinan sus relaciones, con el objetivo de mostrar que es tan inexacto concebir la postura kantiana sobre el tema de Dios como atea, como pensar que, de manera incoherente y por mero conservadurismo, acaba dándole un lugar a Dios dentro de su sistema. Como conclusión, se examina de qué manera el tratamiento del tema de Dios ilustra la posición kantiana en relación a la metafísica.

El presente trabajo busca constituir una introducción al concepto de “intencionalidad de la conciencia” en la filosofía de E. Husserl. En la medida en que este concepto juega un rol principal en la filosofía de su autor, es posible comprender la tarea de este trabajo como la de una introducción a ciertos aspectos esenciales de la posición filosófica general que se expresa en la Filosofía Trascendental de Husserl. Con este objetivo, el trabajo se divide, en su parte principal, en cuatro capítulos, que pretenden abarcar los elementos decisivos de los fundamentos de la intencionalidad. Cada uno de ellos hace tema de un aspecto de esa trama de fundamentos. En el primer capítulo, se trata de una introducción general a la posición filosófica de Husserl. En él se busca aclarar el sentido general de la empresa husserliana, a luz de ciertos momentos esenciales y fundamentales de la misma. El segundo capítulo trata del concepto de intencionalidad en la filosofía de Brentano, en la medida en que representa el contexto desde donde Husserl recibe el concepto en cuestión. El capítulo tercero busca dar cuenta de la recepción por parte de Husserl del planteo brentaniano, trayendo a la luz tanto lo que rescata de dicho planteo, como lo que censura. Finalmente, el capítulo cuarto busca poder dibujar con precisión el concepto de intencionalidad desde el punto de vista propiamente fenomenológico. Sobre todo se intenta aquí poder mostrar en detalle cómo la intencionalidad constituye el concepto del campo fenomenológico auténtico. Hacia el final de este último capítulo se sintetiza lo dicho en torno a la concepción de Husserl, y se examinan las implicancias de ella para el panorama filosófico contemporáneo.

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